Візантія Історичний шлях розвитку православ`я

1

Історія поздневизантийского періоду (з 8 по 15 століття) в цілому ще не написана. Це значить, що не усвідомлений і не оцінений багатовікової етап нашого власного церковного шляху у всій його внутрішньої складності, в його «розривах і зв'язках». Дивним чином православна свідомість завжди мало цікавилося Візантією і вона була долею або «світських» істориків (російське візантіноведеніе займало і по праву займає одне з перших місць) або ж фахівців з окремих питань. Але, незважаючи на велику кількість монографій, якими сміливо може пишатися російська церковно-історична наука, не існує історії Візантійської Церкви в повному розумінні цього слова - як спроби описати і зрозуміти пройдений шлях, знайти цілісну історичну перспективу. Цілі століття як-то випадають з церковної пам'яті, на тлі візантійського «середньовіччя» увагу істориків зупиняється тільки на окремих осіб, на окремих подіях. Це робить будь-яку спробу швидко «оглянути» Візантію нескінченно важкою. Єдине, що можна, це дати відчути питання про Візантію, про справжньому значенні цього тисячолітнього етапу на нашому шляху.

Значення ж це, перш за все, в тому, що Візантія ніяк не може вважатися тільки минулим, завершеною і зжитої главою церковної історії. Вона не тільки продовжує жити в православній Церкві, але, у відомому сенсі, до цих пір визначає саме Православ'я, складаючи його «історичну форму». Як сучасне католицтво кристалізувалися в Середні віки та епоху Контр-Реформації, так, може бути, ще в більшій мірі, Православ'я - свій теперішній вигляд, свій історичний «канон» придбало саме у Візантії. Якого б боку нашого церковного життя ми ні торкнулися, проста довідка покаже, що свою справжню форму вона знайшла саме у візантійський період. У Візантії завершується розвиток православного богослужіння, тобто того Статуту, який надає йому закінченість, робить його системою, майже не допускає розвитку або змін; візантійські «типікону» і «евхологіі» 13-го і 14-го століть уже майже не відрізняються від наших служебників і статутів. Православна ікона пишеться за візантійським каноном, наше канонічне переказ і в обсязі та в тлумаченні закріплено візантійськими каноністами, у Візантії остаточно склався той звід Отців, який донині становить основу православного богослов'я і, нарешті, в цьому ж періоді розцвів той стиль і дух благочестя, який російською мовою добре виражається словом «церковність». У відомому сенсі візантійський період повинен бути визнаний вирішальним в історії Православ'я, епохою кристалізації церковного життя. Сучасна Православна Церква є - з історичної точки зору - Візантійська Церква, на п'ятсот років пережила Візантійську Імперію.

2

Всі історики Візантії згідно стверджують, що з початком восьмого століття в її історії відкривається новий період. Сьомий вік скінчився анархією і майже повною загибеллю Імперії. У 717 році Араби обложили Константинополь, а внутрішня розруха робила її легкою здобиччю завойовника. Її врятував Лев Ісавр, ​​один з тих - численних у візантійській армії солдатів з східної околиці, - які дослужується до вищих чинів і на яких фактично трималася Імперія. Лев був проголошений Імператором і поклав початок нової - Исаврийской династії. Поруч переможних воєн він (717 - 745) і його син Костянтин Копроним (745 - 775) відновили становище, а зсередини зміцнили його глибокої державної реформою: військової, адміністративної та економічної. Ця реформа, завершальна ту еволюцію, яка почалася вже при Іраклія, закінчує метаморфозу Візантії зі світової Імперії в порівняно невелика держава, в якому все підпорядковано необхідності протистояти натиску - зі сходу Ісламу, з півночі - слов'ян, а дуже скоро і з заходу - норманів. Римська «всесвіт» остаточно перетворюється на Візантію.

Для Церкви цей новий період відкривається нової смутою, назавжди затаврував у її пам'яті імена Імператорів Ісаврійцев: це іконоборство, боротьба з яким розтягнеться майже на півтора сторіччя. Про причини іконоборства багато сперечалися в науці. Одні бачили в ньому вплив мусульманського сходу з його забороною людських зображень, спробу якогось психологічного компромісу з Ісламом, інші - перше повстання проти Церкви ідеї «секулярної» культури, натхненної Імператорами, боротьбу за звільнення мистецтва від всякої, задушливій його «сакральності», треті, нарешті, новий вибух все того ж еллінського «спіритуалізму», для якого іконошанування було проявом чуттєвого, матеріального в релігії. З десятого століття повелося, в усякому разі, всю відповідальність за виникнення єресі та її поширення покладати на Імператорів. Але нові дослідження показують, що суперечка про ікони виник спершу в самій церкві і лише потім вже в нього владно втрутилася державна влада. Вони показують також, що для такої суперечки були достатні підстави.

Іконопочитання має довгу і складну історію: воно також є плід поступового засвоєння людьми церковної віри. Рання Церква не знала ікони в її сучасному, догматичному значенні. Початок християнського мистецтва - живопис катакомб - носить символічний характер, або, як визначив його проф. В. В. Вейдле, «сігнітівний». Це не зображення Христа, святих або різних подій священної історії, як на іконі, а вираження певних думок про Христа і Церкви, причому вираження насамперед сакраментального досвіду хрещення і Євхаристії, тобто тієї двоєдиної «містерії», через яку повірять дарується порятунок. «У мистецтві сігнітівного типу показовою не трактування його тим (бо, як вони трактовані, для його цілей байдуже), а самий їхній вибір і їхнє сполучення. Воно схильне зображувати не стільки божество, скільки функцію божества. Добрий Пастир саркофагів і катакомб не тільки не образ, а й не символ Христа, він - зорове ознаменування тієї думки, що Спаситель рятує, що Він прийшов нас врятувати, що ми Їм врятовані. Данило в рові лева теж - не «портрет» Данила (нехай і самий умовний), а знак того, що Данило врятовано і ми врятовані, як Данило. Мистецтво це в справжньому сенсі слова взагалі не може бути названо мистецтвом. Воно не вдає і не виражає: воно знаменує, і знаменує воно те саме вогняне ядро, то живе сонце містеріальним віри, про який свідчать мученики і пастирі тих століть, знову охрещені язичники, обряд їх хрещення і самі вороги християнської Церкви ». Але відрікшись від мистецтва заради чогось іншого, ця катакомбна живопис виявилася на ділі причиною «виникнення того нового, середньовічного, наскрізь релігійного і християнського мистецтва, яке поступово утвердилося як на сході, так і на заході Імперії. Для того, щоб воно виникло, треба було образам і формам тілесно-душевним зробитися духовними, мистецтву натуралістичному стати трансцендентальним. Щоб ожити і відродитися, мистецтву довелося відректися від себе і зануритися, як у хрещальну купіль, в чисту стихію віри. Воно прийняло «покаяння в життя» і омилось «лазнею пакібитія», щоб стати «нової твариною ...» (В. В. Вейдле).

Ікона і є плід цього «оновлення» мистецтва, і поява її в Церкві пов'язано, звичайно, з розкриттям в церковній свідомості сенсу Боголюдства: повноти Божества, що мешкає у Христі тілесно. Бога ніхто ніколи не бачив, але Його полностно являє людина Христос. У Ньому Бог стає видимим. Але це означає, що Він стає і опісуемого. Образ Людини Ісуса є образ Бога, тому що Христос Богочоловік. Але якщо благодаттю Св. Духа сам світ і його матерія можуть бути освячені і, маючи наше тіло, живити наш дух, або, вірніше, «всього» людини, у цілісному задум Бога про нього, як з втіленому дусі; якщо вода хрещення дарує нам прощення гріхів, якщо хліб і вино Євхаристії причащають нас Тіла і Крові Христа, то й зображення Христа - плід людського мистецтва - може бути наповнене благодаттю Його присутності і Його сили, може стати не тільки "образом", але й духовною реальністю. В іконі - ще з одного боку розкривається глибина Халкідонського догмату, і вона дає новий вимір людського мистецтва, тому що Христос дав новий вимір самої людини.

У сьомому столітті іконошанування засвідчено вже багатьма пам'ятками, тобто міцно утвердівшііся факт церковного життя. «Накреслювала і пишу Христа і страждання Христові в церквах і будинках і на площах, - пише Леонтій Папій, - і на іконах, і на полотні, і в коморах, і на одязі, на всякому місці, щоб, ясно бачачи їх, згадувати, а не забувати ... І як ти, поклоняючись книзі Закону, поклонятися не єству шкір і чорнила, але на що ходять в ній словесам Божим, так і я поклоняюся образу Христа. Чи не єству дерева і фарб - так не буде! .. Але, поклоняючись неживому образу Христа, через Нього я думаю обіймати Самого Христа і поклонятися Йому ... Ми, християни, тілесно цілуючи ікону Христа, або апостола або мученика, душевно цілує Самого Христа або Його мученика »(бо кожен святий - свідок Христа, в собі являє всю силу з'єднання з Ним, Його жива ікона). А з цього «халкідонського» сенсу ікони випливає і спосіб їх писання, що визначається 82 правилом Трульського собору: «Вшановуючи давні образи і тіні, віддані Церкви, як знамення і накреслення Істини, ми вище шануємо благодать і істину, як виконання Закону. Тому, щоб і мистецтвом живописання вчинене було представлено очам усіх, постановляємо відтепер запам'ятовувати на іконах Христа Бога нашого - у людському образі, щоб через це зображення вбачати висоту смирення Бога - Слова, і приводити собі на пам'ять Його поводження в плоті, страждання, рятівну смерть і сталося звідси спокутування всього світу ». У цьому тексті вже дано і підставу і сенс ікони, як свідоцтва про Боговтілення - свідоцтва в повному сенсі цього слова: зображення, наповненого силою зображуваного.

Але, як майже завжди бувало в Церкві, прийняття та визначення передують «осмислення», досвід - розкриття в думці. Між тим, іконошанування, тому що в ньому найтонше межа, яка відокремлює його «Халкідонським» сутність від цього ідолопоклонства, дуже скоро стало в багатьох місцях перекручуватися, набувати неналежне форми. Сьоме століття, як ми вже вказували, був часом одночасно і разючих плодів церковного «споглядання» і безсумнівного огрубіння християнської маси. А в масі іконошанування переломлювалося іноді грубим і чуттєвим марновірством. «Багато хто думає, - писав преп. Анастасій Синаїт, - що хрещення досить шанується тим, хто увійшовши до церкви, перецелует всі ікони, не звертаючи уваги на Літургію та богослужіння »... З'явився звичай ікони брати в восприемники дітей, домішувати зіскоблені з ікон фарбу в євхаристійне вино, причастя класти на ікону, щоб отримати його з руки святих і т. д.; «в масі цих явищ, поза сумнівом, давало себе знати грубе перекручення церковного обряду, вшанування ікон наближалося до ідолослужіння і дозволялося у вшанування самої речовини їх »(Болотов). Іншими словами, з іконошануванням відбувалося те, що раніше відбувалося часто з культом святих і шануванням мощей. Виникнувши на правильній - христологічної основі, як плід і розкриття віри Церкви в Христа, - вони дуже часто відриваються від цієї основи, перетворюються на щось самодостатнє, а, отже, в ніспаденіе назад у язичництво.

Але одних цих збочень було б, звичайно, недостатньо, щоб створити глибоке і тривале иконоборческое рух. Це було дуже тонке, богословськи продумане відкидання самої ідеї ікони, який зажадав від Церкви знову напруження думки, творчого зусилля, богословського «споглядання».

Иконоборческие настрої виникли на самому початку восьмого століття серед єпископів східних окраїн Імперії. І відразу ж виявилися настільки сильними, що Константинопольському патріарху Герману довелося особливим посланням захищати правду іконопоклоніння. Але почалося бродіння дійшло до Імператора Лева - і тут негайно придбало своє «імперське» вимір: Лев відкрито встав на сторону іконоборців. Це нове втручання в богословську суперечку державної влади надовго і трагічно ускладнило його. Близько 730 р. Лев видав указ проти ікон. Чи не підкорилися йому патріарх Герман був зміщений і замінений Анастасієм, які співчували іконоборству. Незабаром пролилася і перша кров: в сутичці між натовпом і солдатами, за наказом Імператора знімають шановану ікону Христа з Халкопратійскіх воріт, кілька людей було вбито. У Греції опір нової єресі вилилося в політичне повстання, весь Захід знову і одностайно засудив її: все це підлило масла в вогонь розгорався. Але справжнє гоніння на іконошанувальників почав вже син Лева - Костянтин Копроним. Блискучий полководець і державний діяч, він виявив себе й незвичайним богословом: збережені уривки з його творів проти ікон показують глибоке, продумане переконання.

Свою іконоборчу політику Костянтин проводив систематично. Провівши в кілька років «чистку» єпископату, він зібрав у 754 р. «вселенський» собор у Константинополі, на якому ікони і іконопочитання були засуджені довгим і мотивованим «Оросом». На цьому соборі, як завжди, перемогло діяльну меншість - тобто переконані противники ікон. А більшість, не підготовлене до богословської захисту, ніколи не «продумана» іконошанування, пасивно прийняло «генеральну лінію».

Заручившись санкцією собору, Костянтин став його рішення проводити вогнем і мечем. Від цього «кривавого десятиліття» (762 - 775) в наших месяцеслове залишилося багато імен «новомучеників», як їх назвала Церква. Правда, треба сказати, що з боку церковної маси перша реакція на іконоборство була досить слабкою. Серед мучеників цього періоду ми майже не бачимо єпископів, білого духовенства і мирян. Багато хто не відмовлялися від таємного зберігання і шанування ікон, але своїх переконань відкрито не висловлювали. Так св. Тарасій Константинопольський, майбутній герой Сьомого Вселенського Собору, на якому був проголошений догмат іконошанування, зробив при Копроніма блискучу державну кар'єру. Фактично на захист ікон піднялося одне чернецтво, і, за словами проф. І. М. Андрєєва, «можна сперечатися - який термін точніше характеризує реформаторську роботу - ікономахія або монахомахія». І саме на чернецтво обрушилася вся тяжкість гоніння. Нижче ми постараємося показати, що в цій боротьбі з ченцями розкрилося і інше - вже не тільки богословську значення иконоборческой смути. Зараз підкреслимо лише, що ченці виявилися головними сповідниками Істини, і, дійсно, «першохристиянських» духом осяяні житія св. Стефана Нового чи св. Андрія Калівіта. Паралельно зі знищенням чернецтва йшло, звичайно, і винищення ікон, причому - вони замінялися «світським мистецтвом»: мисливськими сценами, орнаментом і т. д. І невідомо, чим і як скінчилося б це гоніння, якби 14 вересня 775 р. старезний Імператор -фанатик не помер. У його сина Льва IV-му Хазарі (775 - 780), хоча і переконано іконоборців, переслідування затихло. Справжня ж реакція настала, коли після смерті Лева, влада - на увазі малолітства його сина Костянтина VI-го, перейшла до його дружині Ірині (780 - 802). Ірина, завжди колишня шанувальницею ікон і ченців, почала готувати Вселенський Собор, для чого і провела в патріархи державного секретаря Тарасія, мудрого і помірного православного. Але п'ятдесят років іконоборства глибоко відбилися у житті візантійського суспільства: перша спроба зібрати собор - у Константинополі була зірвана солдатами, що обожнював пам'ять Копроніма. Тільки в 787 р. - і вже не в столиці, а в Нікеї зібрався, під головуванням патріарха Тарасія, Сьомий Вселенський Собор, на якому і був формулювати і проголошений догмат про иконопочитании.

Цей догмат був підготовлений тією реакцією православної богословської думки, яку викликало іконоборство, творчістю, перш за все, св. Іоанна Дамаскіна. (Помер, ймовірно, до иконоборческого собору 753 р.). Іоанн жив у Сирії - під владою Арабів, потім став ченцем у лаврі св. Сави в Палестині. Свій захист ікон він виводить безпосередньо з Боголюдства Христа. До Його вочеловечения можливі були тільки символи, тільки «тіні». У певному сенсі весь світ повний «природних образів» Бога, але зовсім нове починається з того моменту, що «Слово стало тілом» - «Коли безтілесний і не має форми, що не має кількості та величини, незрівнянний на увазі переваги Своєї природи, що єси в образ Божий - коли Він візьме зрак раба і змириться в ньому, до кількості і величини, і зодягнеться в тілесний образ, тоді поясни Його на дошці, і поклади для споглядання Того, Хто допустив, що Його бачили »... Але тому що Бог до кінця з'єднався з людиною, зображення Людини Христа є й зображення Бога: «все людське Христа вже є живий образ Божої» (о. Г. Флоровський). А в цьому з'єднанні і саме «речовина» оновлюється і стає «достохвальних»: «Не речовині покланяюсь, але Творця речовини, став речовим мене заради і через речовину вчинив моє спасіння, і не перестану почитати речовина, через яке скоєно мій порятунок». Це значить, що все в світі і сам світ у втіленні Бога набувають нового змісту, все стає доступним освячення, сама матерія - носієм благодаті Св. Духа, - вже не відокремлює нас від Бога, але відкривається як шлях до з'єднання з Ним ... Ми всі «шануємо», тому що всі вшанував Христос, і всяке шанування є шанування в усьому Самого Бога.

Це христологічного визначення ікони та іконошанування і становить зміст догмату, проголошеного Сьомим Вселенським Собором і з цієї точки зору цей собор завершує собою всю христологічних смуту - дає їй її останній «космічний» сенс. «Тому ми, прямуючи як би царським шляхом і наслідуючи богоглаголівому вченням святих отців наших і переказами кафоличною церкви ... з усяким старанням і обачністю визначаємо: подібно зображенню чесного і животворящого хреста, покладу в св. Божих церквах, на священних судинах і одежах, на стінах і дошках, у будинках і на шляхах, честния і ікони святої, напісанния фарбами і сделанния з мозаїки і з іншого прігоднаго до цього речовини - ікони Господа Ісуса Христа ... і ... Богородиці ... і всіх святих і преподобних мужів ».

Шанування, віддавати цим зображенням відмінно від «істинного по вірі служіння, яке личить одному тільки Божеському єству», його собор визначає як «пошанувальне поклоніння». У ньому «честь, віддається образу сходить до першообразу, і поклоняється іконі, поклоняється іпостасі зображеного на ній» ... Догмат іконошанування завершує таким чином догматичну «діалектику» епохи Вселенських Соборів, зосереджену, як ми вже говорили, на двох основоположних темах Християнського Одкровення: на вченні про Трійцю і на вченні про Боголюдства. У цьому відношенні «віра Семи Вселенських Соборів і Отців» є вічний і непорушний фундамент Православ'я.

Але, переможене догматично, іконоборство воскресло з новою силою після смерті Ірини в 802 р. Прихильників єресі було ще достатньо, головним чином в урядових і військових колах, де славне царювання Костянтина Копроніма оточене було захопленим поклонінням. І всі нещастя і невдачі Імперії, що обрушуються на неї на початку дев'ятого століття - війни, навали, повстання - приписувалися там «іконолатріі». У 815 році Імператор Лев V Вірменин зажадав від патріарха Никифора, щоб ікони в церквах були підняті вище людського зросту і таким чином їх неможливо було б цілувати. З цього моменту всі зрозуміли, що гоніння неминуче. Тільки на цей раз Церква не була захоплена зненацька: постанову Вселенського Собору і твори захисників ікон дали їй зброю, не вистачає їй раніше. На захист Православ'я проти Імператора піднялася вся Церква. Першим постраждав патріарх Никифор, який встиг все ж сповістити Церкви про підготовлювану боротьбі і закликати її до опору. Його скинули і заслали. На чолі православних його замінив преп. Феодор Студит, ігумен знаменитого Константинопольського монастиря Студіону. На Вербну неділю 815 року тисяча студійських ченців пройшла хресним ходом по місту, несучи ікони. Виклик влади був кинутий і почалося криваве гоніння. Воно зробило більше жертв, ніж гоніння Копроніма: десятки засланих єпископів, ченців, утоплених у зашитих мішках, замучених у катівнях ... Хоча й дещо ослаблене, гоніння продовжувалося і при приймачах Лева - Михайла II (820 - 829) і Феофілі (829 - 842) - а з 834 року знову посилилася хвиля терору. Остаточна перемога Православ'я прийшла знову через жінку. Дружина Феофіла - імператриця Феодора одразу після смерті чоловіка припинила гоніння. У березні 843 року патріарший престол зайняв Мефодій, один з постраждалих за іконошанування. У першу неділю Великого посту 11 березня 843 року відновлення ікон було проголошено в Св. Софії і цей день залишився у пам'яті Церкви, як «Торжество Православ'я»: з тих пір кожен рік в цю неділю, Церква святкує перемогу над останньою з великих єресей, і урочисто проголошуючи Істину, відлучає від себе всіх тих, хто цієї істини не визнає. «Торжество Православ'я» - епілог епохи Вселенських Соборів.

3

Але значення иконоборческой смути не вичерпується догматичним питанням про сенс іконопоклоніння. У ній граничної гостроти досягає болісна проблема церковно-державних відносин, розпадається «синтез» Юстиніана. Саме по собі зіткнення Церкви з еретічеством імператором не було новиною і св. Іоанн Дамаскін тільки повторює слова св. Максима Сповідника, коли стверджує, що «не справа Царя займатися вероопределеніямі». Але значення іконоборства в тому, що всю двусмисліцу Костянтинівського союзу воно розкрило до кінця, викрило язичницькі та антихристиянські корені візантійської теократії в її первісному вигляді. Тому подолання іконоборства і лягло в основу нового «синтезу», нового союзу Церкви та Імперії, який і визначає подальші долі візантінізму.

Не випадково, перш за все те, що боротьба з іконами у восьмому столітті виявилася також боротьбою з чернецтвом. Ми говорили вже про значення чернецтва в попередню епоху: у момент «християнізації» світу, воно втілило в собі «есхатологічний» аспект християнства, як подолання самого світу світлом Царства «не від світу цього», тим самим рятуючи християнство від обмірщенія. І ми також вказували, що з цієї точки зору немає нічого більш характерна і показною для відносини Церкви до християнського світу, ніж «перемога» в ньому чернецтва: визнання його «нормою» християнського шляху. Не тільки Церква, а й Імперія схилилася перед чернецтвом, імператори суперничали з вельможами у створенні монастирів, так що до початку іконоборства кількість ченців у Візантії, по викладеннях проф. І. М. Андрєєва, досягало 100.000 чоловік - відсоток населення майже неймовірний! Чернецтво стало «провідною верствою» Церкви, її совістю і мірилом.

Але якщо Імперія бозоговорочно прийняла цю перемогу чернецтва, відгородила її всілякими гарантіями та привілеями, то, з плином часу, чернецтво не могло не стати для неї справжнім тягарем. Перш за все, чернецтво важким вантажем лягало на економічне життя держави: десятки тисяч людей були втрачені для армії, величезна чернече майно випадало від обкладення податками, ціла частина населення виявлялася поза державним контролем. До вже досить рано у візантійському законодавстві ми бачимо спроби якось упорядкувати це стихійне явище, ввести його в загальнодержавне русло. З іншого боку - ми теж говорили про це - перемога чернецтва виявилася шкідливою для нього самого: з початку сьомого століття частішають ознаки безсумнівного занепаду. Монастирі розбагатіли, привілеї всякого роду стали залучати в них вже не тільки тих, хто шукав християнського максималізму; ставши радниками, керівниками, духівниками всього візантійського суспільства, ченці, природно, дуже часто стали піддаватися спокусі зловживати цією довірою. Постанови Трульського собору, в цьому відношенні, малюють картину досить безрадісну.

Але от у восьмому столітті в Імперії починає віяти дух героїзму: Імперія гине, її рятують Імператори Ісаврійци ціною страшного напруження всіх державних сил, і в цій напрузі народжується нова патріотична самосвідомість Візантії. А ця тотальна мобілізація (як у нас при Петрові Великому) майже неминуче повинна була поставити питання про чернецтво і тому в політиці Копроніма ясно відчувається, що не один захист ченцями ікон становить корінь його ненависті до них. Так розкрилося протиріччя між двома «логіками», изначала отруїли відносини між Церквою і Імперією. По одній - церковної - держава покликана бути опорою і земним «вмістилищем» Церкви і тому підпорядковується церковним цінностям, навіть якщо вони і суперечать інтересам держави, за іншою - теократичної - саме християнство сприймається, як, кінець-кінцем, все той же державний культ, як релігійна опора Імперії. У першій чернецтво - символ «іноприродним» Церкви, внутрішньої свободи християнства і християнської особистості від всепоглинаючого державного «утилітаризму», у другій - воно не може рано чи пізно не виявитися непотрібним для держави, а тому й шкідливим. За повстанням проти чернецтва розкрилося бажання Ісаврійцев до кінця підпорядкувати Церква державі, зробити її до кінця «корисною». Ісаврійци в цьому відношенні виявилися послідовними завершітеля тієї теократичної «логіки», яка, по суті, домінувала у відносинах Імперії з Церквою з самого звернення Костянтина. І це теократичну, абсолютна самосвідомість держави висловив Лев у передмові до «Еклозі» - виданим їм нового зводу законів: «Господь, вручивши царство імператорам, разом з тим наказав їм пасти вірне стадо Христове за прикладом Петра, глави Апостолів». Ось останній висновок з Юстиніанових «симфонії».

Тому перемога іконошанування виявилася і перемогою чернецтва. Перемогою не тільки зовнішньої, а й внутрішньої. Гоніння відродило і оновило його і на початку дев'ятого століття ми бачимо справжній розквіт візантійського чернецтва, пов'язаний в першу чергу з ім'ям преп. Феодора Студита. Саме він остаточно формулював ту ідеологію чернецтва, то визначення його функцій у церкві, які і закріплять його перемогу вже назавжди. У «системі» преп. Феодора чернецтво ясно визначається, як особливе служіння Церкви (починалося адже воно, як «приватне», мирянські та індивідуальне рух). Монахи - «нерви і опора» Церкви, «сіль землі і світло світу», «світло для тих, хто сидить у темряві», «зразок і затвердження». А це так тому, що мета ченця - не якась відмінна від мети мирянина, а остання мета будь-якого християнина - Царство Небесне, порятунок душі. Врятувати ж душу не можна інакше, як відрікшись від світу. «Питати, звідки віддане відрікатися від світу (відгомін иконоборческих сумнівів у доцільності чернецтва) і робитися ченцем є ніщо інше, як питати звідки віддане робитися християнином». Не слід думати, що преп. Феодор бачить порятунок в одному чернецтві. Але тут відкривається центральна проблема всієї християнської історії. Феодор стверджує, що християнство неможливо без того, що в Євангелії називається «зреченням». А потім констатує історичний факт: на ділі тільки в чернецтві втілений був євангельський заклик до «єдиного на потребу». По суті, всі християни покликані до максималізму, але на практиці цей максималізм в історії завжди обертається «мінімалізмом» - компромісом, обмірщеніем. І тому чернецтво є свого роду історична тінь християнства, яку Церква буде відкидати, аж поки не «виповниться». За преп. Феодору, ченці повинні бути в Церкві її внутрішнім активом, вічним нагадуванням про останній покликання християнина, «опорою і затвердженням» Церкви. У самому Константинополі преп. Феодор відроджує стародавній Студійський монастир, дуже скоро стає одним з головних центрів візантійської церковного життя. Чернецтво остаточно запанував в серці Візантії.

Але ця перемога чернецтва означає і крах иконоборческой спроби до кінця ліквідувати незалежність Церкви, включити її без залишку в свою теократичну перспективу. Сенс цієї перемоги не розуміють часто історики. «У боротьбі за Православ'я, - пише Гарнак, - Церква перемогла, в боротьбі за волю вона була переможена». Але про яку свободу йде тут мова? Ченці боролися не за «відділення Церкви від держави», ще менш за клерикальну підпорядкування держави Церкви, а тільки за те розуміння теократії, яке з дня звернення Костянтина відкрило так широко Імперії обійми Церкви. І, на противагу Гарнак і всім історикам, міряють Візантію за західними категоріями (та й на самому Заході виникли пізніше), потрібно затверджувати, що в цій боротьбі перемогла саме Церква, а не Імперія. Звичайно, на землі, в історії не буває остаточних перемог. І ця перемога, як і перша, здобута при Костянтині над язичництвом - ми побачимо це далі - дорого обійшлася Церкви і мала також свої негативні сторони. Але, перш ніж говорити про них, ми повинні спробувати розкрити сутність і зміст цього нового, поздневизантийского задуму теократії. Тільки розкривши його, ми знову отримуємо надійний критерій для судження про удачу чи невдачу православного візантінізму.

Цей задум найкраще відкривається в «Епанагоге», введення в звід законів, виданому в кінці дев'ятого століття імп. Василем I Македонським, яке, до кінця Імперії, залишиться хіба що «основним законом» про відносини Церкви і держави. Порівняння її з «симфонією» Юстиніана, як вона була формульована в шостий новелі, показує зміну, яка відбулася у державному самосвідомості. «Епанагога» теж виходить з паралелізму Царя і Патріарха - «найбільших і найнеобхідніших частин держави», і в ній визначаються обов'язки кожного з них. «Завдання царя - охорона і забезпечення народних сил добрим управлінням, відновлення пошкоджених сил пильно турботою і придбання нових сил мудрістю і справедливими шляхами і діями. Мета патріарха - по-перше та, щоб тих людей, яких він прийняв від Бога, охороняти в благочесті та чистоті життя; ... він повинен усіх єретиків, по можливості, звертати до Православ'я та єдності Церкви ... а ще приводити до переймання віри невірних, вражаючи їх блиском і славностью і дивом свого служіння ... Цар повинен добро, чому він і називається благодійником ... Мета патріарха - порятунок ввірених йому душ, він повинен жити про Христа і розп'ястися для світу ... Цар повинен бути відмінний в Православ'ї та благочесті ... обізнаним у догматах про Св. Трійці і у визначеннях про спасіння через втілення Господа нашого Ісуса Христа ... Патріарху ж властиво бути навчальним і одно ставитися без обмежень до високих і низьких .., а про правду і захисту догматів говорити перед обличчям царя і не бентежитися ... Патріарх один тільки повинен тлумачити правила древніх і визначення Святих Отців та положення Святих Соборів ... А цар має підкріплювати, по-перше, все, написане в Божественному Писанні, потім також всі догмати, встановлені сім'ю Святими Соборами, а також обрані римські закони »...

З «Епанагогі» проф. Вернадський і багато інших виводять повне і остаточне злиття Церкви та Імперії в одне «церковно-державне тіло», тобто, по суті, увінчання процесу, розпочатого Юстиніаном. Текст її виправдовує як ніби таке тлумачення. Але тлумачення зазвичай не йде далі простого констатування цього факту, тоді як, на ділі, «Епанагога» стільки ж говорить про злиття Церкви і Держави, скільки долає порочність Юстиніанових симфонії. Дійсно, в певному сенсі злиття відбулося: всі члени Церкви - піддані Імперії, «кордони» Церкви та Імперії збігаються. Але чи означає це, що вони складають один «організм», очолюваний діарей Царя і Патріарха? Перш за все, не потрібно забувати, що «Епанагога» є державний закон і говорить про державу, не про Церкву. Це держава, тому що воно християнське - органічно пов'язане з Церквою і ось ця-то зв'язок і здійснюється в діареї Царя і Патріарха. У чому її сенс? У тому, що, крім свого місця в Церкві, що визначається канонами, Патріарх отримує тепер особливе місце і в державній структурі: його місце в ній паралельно місцем Царя. Він є як би представник Церкви в державі, наглядач за його православ'ям, за його вірністю християнству, гарантія «ортодоксії» Імперії, і тому він один має право вчити і тлумачити церковне вчення і на нього сама держава покладає захист Православ'я перед обличчям Царя. Від Царя ж «Епанагога» вимагає тільки вірності Православ'ю - вченню про Трійцю і про Христа. Треба знову і знову підкреслити, що у візантійському "баченні» Церква і Держава пов'язані не юридичним визначенням і розмежуванням сфер діяльності, а Православ'ям: вірою або доктриною Церкви, яку Імперія приймає як свою віру. «Джерело» ж цієї доктрини, її хранителька і толковательніца - Церква, а не Імперія. Але, освячена Православ'ям, Імперія вже, звичайно, не байдужа для Церкви і її особливе, священне призначення виражається в тому місці, яке зі свого боку Імператор має в Церкві. Це «символізується» в чині вінчання Царя («Хрісма»), яке починаючи з дев'ятого століття може вважатися свого роду літургійним виразом візантійської теократії. Суттєвим моментом у ньому є сповідання імператором віри і присяга на збереження її в цілості: царська влада остаточно перестала бути єдиним «відображенням» в світі влади Божественної, але сама підпорядкована тепер Істини, що зберігається Церквою. Потім - чин миропомазання - теж, ймовірно, саме з 9-го століття стає основним і конститутивним моментом вінчання на царство. Це обдарування Церквою Імператору особливої ​​«харизми» (особливого дару) на управління Імперією, знаменує не «огосударствліваніе» Церкви, а - нехай і «символічне» - але все ж воцерковлення Імперії. Імператор схиляв голову і патріарх власноруч покладав корону на нього, вимовляючи - «В ім'я Отця і Сина, і Святого Духа», на що народ відповідав «Свят, свят, свят. Слава в вишніх Богу і на землі мир »... Часто говорять про особливе місці візантійського імператора у церковному богослужінні, що вказує ніби й на його особливе священне або навіть священицьке становище в Церкві. І про це тим більше говорять, чим менше знають. Але, як добре показав російський візантолог Д. Ф. Бєляєв, це участь на ділі було дуже незначним і, у всякому разі, позбавленим якого б то не було сакраментального значення. Імператор передував у процесії великого входу (подібно до сучасного «хлопчику зі свічкою»), і також зберігав право, що колись належав усім мирянам, входити у вівтар для принесення свого дару на жертовник. 69 правило Трульського собору, що санкціонує це право, говорить про виключення в даному випадку для царя, але тут же підкреслює його належність до розряду мирян.

Таким чином, візантійську теократію не можна просто змішувати ані з «цезаропапізм» (підпорядкуванням Церкви державі), ні з «папоцезарізмом» (підпорядкуванням держави Церкви, за яку боролися середньовічні тата) - хоча обидві ці тенденції і проявляються і будуть занадто часто виявлятися в ній, як її гріховні збочення. Якщо Імперія отримує віру від Церкви і освячується цією вірою, то і Церква, у свою чергу, не змінюючи своєї містичної і сакраментальної «незалежності», входить в цю Імперію, доручає їй захищати, захищати, і навіть в земному аспекті «влаштовувати» себе. У цьому сенсі вірно, що відтепер Церква і Імперія становлять одне ціле («несліянно і нероздільно»). Але відбувається це вже не від змішання понять, змішання подоланого разом з іконоборством, а, навпаки, від «максималізму» Церкви, відчуває себе «іконою Христа» для світу, але не бере на себе земної влади, земної організації людського життя ...

Про те ж, що Імперія подолала тепер старі отрути язичницької теократії, ніщо не свідчить з такою переконливістю, як перелом в офіційному «імперському» мистецтві, що падає на цю епоху і блискуче описаний проф. А. Грабарем в його книзі «Імператор у візантійському мистецтві». До восьмого століття в зображеннях Імператора переважають ще форми давнього «імператорського культу». Це все той же імператор-переможець і владика, що не знає обмеження своєї влади, уособлення Перемоги, як і в язичницькій іконографії. Тільки язичницькі символи цієї перемоги замінюються після Костянтина - християнськими. Імперія перемагає тепер під знаком Хреста («Цим перемагай»), як раніше перемагала під іншими знаками, але у своєму державному «самосвідомості» вона ще не відчуває перемоги Хреста над собою і ці «тріумфальні» мотиви посилюються в офіційній символіці імператорів іконоборців. Але ось, з «Торжеством Православ'я», ми бачимо різкий перелом, майже стрибок. «Переважна більшість імператорських зображень цього часу, - пише А. Грабар, - відносяться до типу« Імператор перед Христом », типом дуже рідкісного і винятковому в доіконоборческій період. Тріумфальний цикл змінюється циклом, прославляють, перш за все, благочестя Імператора, а не його перемоги ». - Це вже не зображення необмеженого владики Імперії, а ікона візантійської теократії.

Таким чином, «Торжество Православ'я» - не просто повернення до Юстиніанових «симфонії», але в ньому відбулося її внутрішнє переродження. Імперія була і залишилася «священної» - але раніше джерелом цієї священність було давнє й абсолютне розуміння держави, як відображення на землі Божественного «порядку», тепер їм стало відчуття її як «служительки Христової». Це служіння описується і виражається в цілому циклі «імперських» свят, донині зберігаються в нашому богослужінні (Воздвиження Хреста, Покров, Похвала Богородиці, Походження Древ Хреста, тобто процесія з Хрестом за імператорським Палацу, молитви «Спаси, Господи» і «Вознісся на Хрест волею », частина євхаристійної молитви літургії Св. Василя Великого:« Пом'яни Господи, благовірного і христолюбивого Імператора, його ж виправдав царювати на землі: зброєю Істини, зброєю благовоління вінчай його, осені над головою його в день бою, зміцни його м'яз, піднеси його правицю, удержаві його царство, підкори йому все варварські народи, що бажають війни, даруй йому глибокий і невід'ємний світ, в серці його возглаголю благе про Церкву Твою і про всіх людей Твоїх, щоб в тиші його ми жили б тихою і безмовною життям у всякому благочесті і чистоті »..., в дусі візантійської армії, стає тепер «христолюбивих» воїнством, що захищає Христове «проживання» - тобто земну опору Церкви, в придворному ритуалі, цілком направленому до вираження християнської місії Царства. Христос - Пантократор, Вседержитель, і Господь і перед ним - на колінах з піднятими руками і похиленою головою візантійський цар - ось нове в образі Імперії, дух її самосвідомості в останній період її історії.

І не слід думати, що це тільки «ідеологія», тільки офіційна доктрина. По-своєму вона дуже глибоко відбивається в психології, в щоденному побуті, у всьому тому дійсно церковному повітрі, в якому живе, яким дихає візантійське суспільство. З цим «православним побутом» пов'язано, щоправда, і стільки гріхів і під його обличчя ховалося стільки неправд, що сучасна людина схильний бачити в ньому одне лицемірство, одну задушливу атмосферу зовнішньої церковності та обрядовірства. Але засуджуючи його, він забуває про ту кількість добра і світла, яке, завдяки йому, вносилися у візантійську життя в епоху, коли і державотворчі та соціально світ тільки починав ще розкривати «вибухову» силу Євангелія. Ідеали милосердя, нищелюбия, благодійності, менше ніж "ефектні» злочини відбилися у візантійських хроніках і тому ігноруються істориками. А, між тим, можна говорити про своєрідний візантійському гуманізмі, зв'язаному, безсумнівно, з відчуттям постійної присутності в світі Христа в усіх Його «аспектах» - Царя, Спасителя, Вчителі, Судді ...

Але, звичайно, розмірів «перемоги» не слід і перебільшувати. Бути може, вона навіть тим і погана, що аж надто потворними на тлі цієї, по-своєму великої і красивій теорії, подаються всі незліченні відступу від неї і її перекручення в дійсності. Так, жоден імператор не наважиться більше «нав'язувати» Церкви єресі, як це робили візантійські царі від Констанція до Феофіла (за винятком «унії» з Римом, але про цю хворий проблемі мова попереду), голос Церкви буде звучати голосніше, ніж звучав раніше . Як держава в Церкві, так і Церква в державі отримують тепер нове і більш важливе місце. Такі патріархи - державні діячі, як Фотій, Микола Містик, Костянтин Ліхудов, Іоанн Каліка не обмежуються тільки церковними питаннями, але повноправно беруть участь у вирішенні важливих державних справ, династичних і навіть військових питань. І все ж невиліковна виразкою церковного життя залишається повний свавілля державної влади і, що ще гірше, майже настільки ж повне прийняття цього свавілля церковною ієрархією. Як ніби виділивши своє догматичне вчення на недоторканне «святе святих», захистивши його клятвами, підпорядкувавши йому саму Імперію, Церква вже не відчуває більше ніякої межі царської влади, як ніби - ставши до кінця «православним», Цар уже може робити в Церкві все, що завгодно. Прикладів цього свавілля, цих капітуляцій Церкви, на жаль, занадто багато в ці століття, щоб їх можна було навіть просто перерахувати; трагічна серія їх починається майже безпосередньо після «Торжества Православ'я» в знаменитій справі патріархів Фотія та Ігнатія, яке може служити як би символом для всіх подальших «криз». Кожен з них по два рази сходить на патріарший престол і обидва рази зганяє з нього простим наказом імператора Кожен по-своєму чинить опір, на свавілля влади відповідає пасивної твердістю, кожен особисто мужній і відображає в собі певну церковну правду. І ієрархія не вся підкоряється, багато хто має силу посилання віддати перевагу здачі. І все ж у загальному Церква «приймає» все це, майже як належне. Жоден голос не піднімається на захист її свободи по суті, ніхто вже ніби не відчуває тієї її «іноприродним» державі, в ім'я якої стільки крові пролито було за сто років до цього ... Ми говорили про абсолютно виняткове значення, яке до кінця сьомого століття набуває у Східній Церкві Константинопольський патріарх. І ось, у загальному розвитку Візантійської Церкви зупиняє увагу наступний знаменний факт: чим далі йде час, тим Константинопольський патріарх залишає все менший і менший слід в історії, поступово цей слід зводиться майже до одного перерахуванню імен. Мова йде, звичайно, про загальну характеристику, в якій трапляються і винятки. І все ж, щоб переконатися у правоті характеристики, достатньо порівняти, наприклад, десяте століття - епоху Македонської династії, з дванадцятим - епохою Комненов. Після видатних патріархів иконоборческой епохи - Германа, Тарасія, Никифора, Мефодія, слідують не менш видатні - Ігнатій, Фотій, Микола Містик, (отримав над імператором Левом 6-м Мудрим перемогу в питанні про четвертий шлюб), Полієвкт. Ще в 11-му столітті ми зустрічаємо таких «князів Церкви», як Михайло Кіруларій (при якому було остаточно порвано спілкування Візантії з Римом) або Ксіфілін. Звичайно, і в ці століття не всі патріархи можуть уподібнитися названим діячам першої величини. Можна вказати і на тиху фігуру Антонія Кавлея і на скандального9 патріарха Стефана (брата Лева 6-го - зведеного в патріархи дев'ятнадцяти років!), Особливо ж на Феофілакта, сина імператора Романа Лекапіна протягом тридцяти-трьох років ганьбиш своїм непристойним поведінкою Візантійську Церква . Але після 1081 - воцаріння Алексія Комнена патріархи наче стушевиваются. У візантійських хроніках ми знаходимо про них самі убогі відомості, за якими можна відновити імена, головні «діяння», роки інтронізації і смерті. Можна накреслити своєрідну криву, що вказує на поступово блідніє образ патріарха поруч з усе зростаючим блиском Василевса. І цей факт не випадковий. Він свідчить про те, що чаша терезів недосяжною «симфонії» схиляється в бік імператорської влади.

І важливо підкреслити, що ця сумна слабкість зовсім не пояснюється виключно насильством держави над нею, перевагою так би мовити фізичної сили, як на початку «Костянтинівського» союзу. Це внутрішня, органічна слабкість самих представників Церкви, то двоїсте становище їх, що робить їх не тільки жертвами, але і винуватцями власної долі. Високий, святий навіть, ідеал «симфонії», омріяний Візантією, спрага священної теократії, бажання світлом Христовим просвітити грішну тканину історії - все те, чим можна виправдати союз Церкви з Імперією, цей ідеал для свого досягнення вимагає дуже тонкого, але дуже ясного розрізнення Церкви та світу. Бо тільки тоді Церква до кінця виконує свою місію перетворення світу, коли настільки ж до кінця відчуває себе і «царством не від світу цього». Але трагедія самої Візантійської Церкви в тому якраз і полягає, що вона стала тільки Візантійської Церквою, злила себе з Імперією не стільки «адміністративно», скільки, насамперед, психологічно, - у власному самовідчутті. Для неї самої Імперія стала абсолютною і найвищою цінністю, безперечною, недоторканною, самоочевидною. Візантійські ієрархи (як згодом і росіяни) просто нездатні вже вийти з цих категорій священного царства, оцінити його з життєдайної свободи Євангелія. Все стало священне і цієї священної все виправдано. На гріхи і зло треба закрити очі - це ж від «людської слабкості». Але залишається важка парча сакральних символів, що перетворює все життя в священнодійство, заколисуюча, золотящая саму совість. Максималізм теорії трагічним чином приводить до мінімалізму моральності. На смертному одрі всі гріхи імператора покриє чорна чернеча мантія, протест совісті знайде своє угамування в ритуальних словах покаяння, в літургійному сповіданні нечистоти, в поклонах та метаннях, все - навіть каяття, навіть викриття має свій «чин» - і цим златотканную покровом християнського світу , застиглого в якомусь нерухомому церемоніалі, вже не залишається місця простому, голому, непідкупно-тверезому суду найпростішої у світі книги ... «Де скарб твій, там буде й серце ваше». Ця трагедія Візантійської Церкви не у сваволі царів, не в гріхах і падіннях - вона, перш за все, в тому, що справжнім «скарбом», безроздільно заповнив її серце, і все що підпорядкував собі - стала сама Імперія. Не насильство перемогло Церква, а спокуса «плоті і крові», земної мрією, земний любов'ю заворожила церковна свідомість.

4

З цим вже не тільки зовнішнім, але внутрішнім, психологічним «огосударствліваніем» Церкви пов'язана якась характерна для цього періоду поляризація церковної свідомості, роздвоєність його між двома основними течіями в богослов'ї і в релігійному досвіді.

Перш за все безсумнівно, що з иконоборческой смутою завершується епоха Вселенських Соборів, час творчого напруги церковної думки. І треба відчути, що це бажання закріпити Православіє в якусь точну та остаточну формулу зсередини пов'язано з тією зміною церковно-державних відносин, про яку ми говорили вище. Досить згадати резонанс, який мали, внаслідок втручання держави, богословські суперечки 4-го - 5-го століть. Це не означає, що богословське розвиток в Церкві було наслідком державної ініціативи: але теми, що висувалися самим церковною свідомістю, держава намагалася вжити і на свою користь. З самого початку в богословських суперечках відчувається державницький мотив - принцип, що вимагає релігійного однодумності заради державної світу. Така адже при всій його особистої релігійності була вже точка зору самого Костянтина. Чим далі йде час, тим цей мотив все посилюється. Лихоманки суперечок і єресей, що струшують тіло Церкви, стрясають і державний організм. Уряд все більше переймається приведенням всіх різнодумства до спільного знаменника, не стільки з безкорисливої ​​любові до істини, скільки заради збереження в цілості різноплемінної Імперії, в якій всяке релігійне бродіння загрожує негайно спалахнути пожежею усіляких етнічних і політичних пристрастей і сепаратизмів. Цим прагненням утримати розбурхане море «расових» стихій викликані всі нескінченні спроби знайти компроміс з монофізитством, що приводило держава до релігійного релятивізму: занадто часто воно шукало не істини, а миру і однодумності у що б то не стало. Ми знаємо, що саме в цьому відношенні перемога над іконоборством означає поворотний момент. Якщо раніше головною турботою імператорів було знайти Віросповідний мінімум, прийнятний для всіх різнорідних частин Імперії, то тепер, відпала сама необхідність такого мінімум шукати: релігійна єдність Імперії виявилося здійсненим ціною втрати всіх інакомислячих, ціною приниження самої Імперії. І державна влада стала остаточно "ортодоксальної". Більше того вона до кінця усвідомила своєю місією,. Покладеної на неї Богом, точне зберігання «Православ'я» у всій його недоторканності і чистоті. Раніше Імператори брали на себе почин уточнення віри, богословствувати, щоб досягти загальної згоди, тепер це згоди досягнуто: всі протестували «маси» опинилися поза Імперії. Це нове положення диктує і нову політику. Гіркий досвід показав, що всяке релігійне розбіжність загрожує і державним потрясінням. І основним прагненням Імператорів стає тепер бажання не допустити цих релігійних чвар, зберегти якийсь релігійний status quo. Ортодоксальність збіглася з консерватизмом - яка належить вже до самої букві Передання. У іконоборство в останній раз з очевидністю розкрилася небезпека переходу релігійних пристрастей у політичні чвари. Цей досвід виявився вирішальним. І, звичайно, Церква, завжди жадала догматичного одностайності і однодумності зі своїм «зовнішнім єпископом», з радістю прийняла цю консервативну лінію держави. Але тут і корінилися всі передумови тих умов, в яких потекла вся подальша богословська життя Церкви.

В історії Візантії настав момент, коли і держава і Церква врахували досвід минулого, коли це минуле - з вчорашнього, свого, перетворилося в старовину, освятилося своєю старовиною, психологічно виросло в якийсь вічний ідеал, який вже не стільки надихає на майбутнє творчість, скільки вимагає постійного повернення до себе, підпорядкування сьогоднішнього собі. З мовчазної згоди Церкви і держави поставлена ​​була якась психологічна точка, підведений підсумок. І кожне нове дотик богословських тем, яку постановку нових питань потрібно тепер вже звести до цього минулого. Святоотцівське переказ, підтвердженою, бодай зовнішня, авторитетом Св. Отців, у вигляді посилань і цитат, іноді навіть вирваних з їх загальної зв'язку, стає як би гарантією благонадійності; вже в творчості останнього з великих Отців Церкви, св. Іоанна Дамаскіна, видно ця турбота все звести до минулого, до батьків, спертися на якийсь consensus patrum. «Його« Точний виклад православної віри », - пише один з істориків, - залишилося« сумою »грецького богослов'я, до якого наступні століття нічого не додали й в якому мало що змінили». Пізня Візантія мовчки визнала, що католицька Істина Церкви остаточно, раз і назавжди і у всій повноті, формульована «древніми батьками» і сімома Вселенськими Соборами. А тому навіть і на нові здивування, на нові псевдовчення або питання відповідати потрібно з того самого арсеналу, в скарбницях святоотческіх творінь шукати укладений у них відповідь на всі питання.

Ось ця потреба і лежить в основі тієї лінії візантійського богослов'я, яку можна назвати «офіційним» або «шкільним» богослов'ям. Вже по самому своєму призначенню воно має доводити, що все дозволено і укладено в минулому і що посилання на цей минуле одна дає гарантію православ'я. Ні в якому разі не можна применшувати значення або заслуг цього «офіційного» богослов'я: воно свідчить про безсумнівно високому рівні візантійської церковної культури, про ніколи не згасали духовних і розумових інтереси, про постійну турботу про освіту, школах, книгах, що роблять середньовічну Візантію культурним центром світу , якому ми зобов'язані передачею нам всієї і античної та древнехристианской традиції. Початок цієї «офіційної» лінії візантійського богослов'я можна зводити до того культурного відродження, яке відбувається у другій половині десятого століття і своїм центром має Мангаврскій університет у Константинополі. З гуртка вчених і богословів зібраного кесарем Вардою вийшов «батько візантійського богослов'я» - патріарх Фотій. У ньому справжній богословський талант (його полеміка проти західного вчення про Св. Духа) поєднується з тим «академізмом», який типовий для його послідовників. Його знання було універсальним, легендарним, він створив цілу плеяду вчених і богословів; (з його оточення вийшов св. Костянтин Філософ, брат Мефодія - просвітителя слов'янства), але його «Амфілохій» вже являють собою типовий приклад богослов'я, суцільно заснованого на свідченнях і цитатах .

У десятому столітті, при імператорах Львові Мудрого і Костянтин Порфірородний, константинопольський палац - центр напруженої розумової життя. Але над усім переважають інтереси «антикварні», археологічні, бібліотечні. «За цей час, - пише дослідник царювання Льва Мудрого проф. Попов, - ми не знаємо жодного авторитетного імені, жодного оригінального твору ». Повторюємо, з точки зору передачі традицій і культури заслуги цієї роботи величезні, з точки зору творчості - слабкі.

У церковному відношенні найважливіше, звичайно, та літургійна робота, якою відзначені ці століття. Тут на першому місці слід назвати імена св. Іоанна Дамаскіна і преп. Феодора Студита. Св. Іоанн Дамаскін у переказі Церкви залишився творцем «Октоїха», тобто збірки пісень, розділеного на вісім «гласів» або мелодій. Його ім'ям надписані величезна кількість служб, але далеко не все належить, звичайно, йому. По всій імовірності, його потрібно визнати автором наших недільних догматиків і канонів, пасхальної служби, канонів на великі свята - Різдва, Хрещення, Преображення і т. д. Це дуже чудова за змістом і формою літургійна поезія, вплив якої у візантійській гімнографії буде вирішальним. Але характерно, по-перше, прагнення Дамаскіна закріпити богослужіння в певну схему, а по-друге, майже повна залежність його богословських мотивів від святоотеческого перекази. Візантійський богослужіння, як ми вже сказали, є переплавлені в літургійну форму догматичних досягнень попередньої епохи. Воно майже цілком забарвлене в трійчастий і христологічних кольору. Тим же пафосом завершення, закріплення відзначена і літургійна діяльність Студійського центру на чолі з преп. Феодора Студита. Тут виникають «Тріоді» (співи та богослужбовий лад Великого Посту і Пасхального періоду); тут-таки поступово складається «Типікон», тобто богослужбовий статут, який прагне до все більшого і більшого «фіксування» служби. Кожному візантійському поколінню залишиться тільки заповнити в цій схемі всі порожні місця. Літургійне спадщина Візантії таке величезне, що чекати від нього одних скарбів не слід. У ньому дуже багато риторичних вправ, переспівів, наслідувань. У цілому ж воно являє собою величну будівлю, в якому багато зазначено невиліковним красою і найглибшим змістом. У самому «Типікон» (або, вірніше, «Типікон», так як їх було безліч), якщо вміти розгадати їх «зашифрований» мову, відкривається ціла філософія християнського життя, дуже тонкий, дуже продуманий задум християнського світогляду. Досить вказати на светозарную красу Пасхальної служби, на насиченість богослужбових циклів - різдвяного, великопісного, богородичного, на богословську глибину «Октоїха» або «Тріоді». Протягом століть це літургійне багатство буде головним джерелом знань, релігійного життя, релігійного натхнення у православному світі, і в ньому - в найтемніші століття, коли перервуться традиції, збідніє просвітництво - церковні люди будуть знову і знову знаходити дух вселенського, всеосяжного, невичерпно- глибокого Православ'я золотий його епохи ... «Вся духовна культура, богословська начитаність візантійця і громадянина Святої Русі, що здається синам гордої європейської культури чимось диким і похмурим, виходила ними в Церкві, в храмі, в літургійному богослов'ї, як живому досвіді Церкви. Не було семінарій, академій і теологічних факультетів, а боголюбиві ченці та благочестиві християни пили живу воду боговідання з стихир, канону, седальнов, прологу, четьій-Міней. Церковний крилас і амвон заміняли тоді професорську кафедру. За час усеношних, заутрені, повечір'я, під зворушливе спів сладкогласной «подібне», під звуки стародавнього - знаменного і грецького розспівів виховувалося благочестя міцне ... непорушне, вироблялося православний світогляд, втілюється в життя і дійсність, а не тільки залишається туманною філософської теорією. Збирали в церквах ці «молитовні крини» і, переживаючи їх благоговійно, будували за ним свій побут і уклад »(архім. Кипріан Керн). Поза сумнівом літургійне творчість - вершина Візантійського Православ'я - воно вказує на глибоке розуміння догматичних прозрінь попередньої епохи і засвоєння їх церковною свідомістю і на внутрішню непрерванность життя й перекази. Але по суті воно все ж лише втілює в прекрасні форми досвід минулого, закріплює його в богослужбову «систему». А все те, що у візантійський період превносітся в цю систему справді нового, звичайно незмірно слабкіше, риторично, і в деякому сенсі є тільки прикраса; таке пишне цвітіння літургійного символізму, ускладнення обрядів, подовження - іноді непотрібне - класичних у своїй стислості і виразності молитов і гімнів більш ранньої епохи. Mutalis mutandis пізньо-візантійське літургійне творчість представляється свого роду «бароко» у порівнянні з прозорою простотою чистого візантінізму.

Аналогічне прагнення до систематизації перекази бачимо ми в творчості Симеона Метафраста (десяте століття) - кодифікатора житій святих, або Ікуменія - відомого візантійського екзегет. Тут все православно, традиційно, дуже часто красиво і розумно - але нічого не додає до вже сказаного стародавніми авторами. Ще типовіше - знаменитий пам'ятник дванадцятого століття, епохи Комненов - «Паноплія» Євфимія Зігавіна, зразок «офіційного богослов'я». З цього часу ми все частіше зустрічаємо такого роду «панопліі»: це богословські збірники відповідей і аргументів на всі випадки. У столиці, при дворі, багато сперечаються на богословські теми, але це блискучі словесні диспути, а не справжній суперечка про «єдиний на потребу». «Була мода говорити про богослов'я, двір суперничав з кліром, професійні богослови ухитрялися в тонкощах, щоб знайти теми і вивудити з Писання питання, що можуть поставити в безвихідь їх супротивників» ... (Ф. Шаландон). І цим духом офіційне богослов'я відмічено до самого кінця Імперії. Воно має періоди розквіту: час Нікейського Царства (тринадцяте століття), або Палеологів (чотирнадцятий і п'ятнадцятий). Прийнято навіть говорити про «відродження Палеологів», відблиск якого лягає, як відомо, і на Відродження західне. Але ось характерно, що в цьому розквіті культури слабкіше за все християнські мотиви. Помираючи, Візантія запліднить Захід не світлом Православ'я, а еллінської античністю, Платоном і Плотіном! Бо в самій Візантії, в останні століття її існування ми бачимо несподіваний повернення до чистого еллінізму, до філософських питань, колись здавалося б подоланим у патристичної богослов'ї. Не випадково сполучною ланкою між Візантією і Заходом, в самий переддень падіння Імперії, виявляється не загальне християнську спадщину, а «нео-язичництво» Гемиста Пліфон, засновника Платонівської Академії у Флоренції, «обер-професора» еллінізму для всієї Італії. Це розплата за «офіційне богослов'я», за охоронний дух, перемігши у візантійському Православ'ї. Коли вчення Церкви перетворилося на казенний авторитет, якому потрібно було підкорятися примусово, грецький розум став шукати нової їжі в знайомому йому зі шкільної лави світі дохристиянської філософії. І те, що раніше було предметом тільки шкільного вивчення, гімнастикою розуму, тепер знову набуло самостійний інтерес, ожило як джерело тих проблем, які не можна було ставити в релігійному житті. Віра залишилася вірою, недоторканною і безсумнівною, але зник до неї розумовий інтерес, задушена була потреба осягати її розумово. Знову - але вже в новій формі - відродилося колишнє роздвоєння між християнством і еллінізмом. Раніше це був конфлікт, з якого християнська думка вийшла шляхом творчого зусилля - переможницею. Тепер не могло бути навіть конфлікту - християнство не відкидалося і не критикувалося. Візантійський філософське «відродження» розвивається поряд з християнством, паралельно йому, як зовсім автономна сфера. Ось, наприклад, Михайло Пселл - один з «зачинателів» візантійського періоду філософії в кінці одинадцятого століття. Його вигляд надзвичайно характерний для нового «гуманістичного» духу, що з'являється у Візантії. Про природу Бога він вчить по Орфею, Зороастра, Аммону, Парменід, Емпедоклу, Платону - розрив з богослов'ям проведений як ніби до кінця. Але це не заважає йому писати богословські трактати у самому благонадійним і класичному дусі. Як і Гемиста Пліфон, створювана ним нео-язичницька філософія не заважає захищати православ'я на Флорентійському Соборі 1438-39 років. У Візантії народжується поступово якщо не теорія, то практика «подвійної істини» і це і є самий глибокий симптом богословського кризи. Це означає, що християнство перестає задовольняти всі потреби візантійця, що в ньому порушена його духовна цілісність і що якоюсь своєю частиною - при цьому частиною творчої - він тягнеться вже до іншого, не-християнському світу. На це філософське відродження Візантійська Церква не раз відповідає заборонами і анафемами. Але «офіційне богослов'я» виявляється нездатним зсередини подолати його в новому і творчому синтезі ... І які б не були заслуги цього богослов'я, вони не замінюють, звичайно, творчого горіння, яким «назавжди жваві ті давні книги» - книги великих Отців і Вчителів, пам'ятники богословської весни в історії Церкви. Знання, засвоєння не замінюють досвіду. І це позначиться у важкі роки Візантійської Церкви.

Але все, про що ми говорили досі, відноситься до «верхньому» прошарку Візантійської Церкви, до того її пласту, який, стикаючись безпосередньо з Імперією, дуже пов'язаний церковно-політичною ідеологією, що остаточно утвердилася у Візантії після «Торжества Православ'я». Між тим судити з Візантійської Церкви тільки з цього її аспекту історично так само неправильно, як оцінювати, наприклад, синодальний період в історії російської Церкви виключно за протоколами засідань Святійшого Синоду або по семінарських підручниками, списаним з латинських посібників. Адже поки латинська схоластика царювала в російських семінаріях, преп. Серафим Саровський розкривав у бесіді з Мотовиловим найглибше вчення про набуток Св. Духа, а втікач з Київської бурси Паїсій Величковський своїм старечим подвигом готував відродження руського чернецтва. Так і у Візантії: поки «офіційне» богослов'я все більше перетворюється на схоластичний коментар до святоотєчеським «текстів», в монастирях продовжує жити інша, справжня, вічно жива, вічно творча традиція, іменована зазвичай «візантійської містикою», на ділі ж ніщо інше, як продовження тієї самої споконвічної лінії богословського умогляду, як розкриття в досвіді життя - змісту віри.

У десятому столітті це - богослов'я св. Симеона Нового Богослова (949 - 1022), життя якого описав його учень Микита Стифат. Від нього дійшли до нас гімни, листи, аскетичні і богословські трактати. Це, звичайно, дуже специфічно-чернече богослов'я, присвячене цілком опису осяянь, містичних споглядань, того «причащання Божественного Світла», яка від початку становить мету чернечої аскези. «Перебуваючи в стані осяяння, подвижник горить, як вогонь, і просвічується Св. Духом і ще отселе - з справжнього життя провидить таїнство свого обожнення» ... - «Благодать є з усякою тишею і радістю і це світло є предначало Світла вічного, сяйво і особі вічного блаженства ... Розум занурюється в нього, просвітлюється, робиться сам світлом і безроздільно з'єднується з Самим Джерелом світла »... Але це богослов'я відмови і самотнього сходження до Бога, виявляється навіть в плані церковного життя важливіше, більш впливовою, ніж богослов'я «офіційне». У цих «духоносні» старців знаходить Церква той полюс свободи від світу, свободи оцінки всього в світі, якого їй так не вистачає в її тісному шлюбі з Імперією. Тому що це богослов'я від досвіду, не від книги, і в ньому християнство оживає саме у своєму «практичному» значенні, як боротьба за справжню людину. Характерно зіткнення преп. Симеона з Константинопольської патріаршої чиновниками з питання про шанування ним свого вчителя і наставника преп. Симеона побожного: це зіткнення духовної свободи з «консисторським» духом, що не терпить нічого виходить з рутини офіційної церковного життя. Самотній самітник виявляється женемо, на засланні, в утисках. Але, в остаточному підсумку, перемагає він, а не «консисторія». У ньому церковна свідомість дізнається цього свідка своєї віри, своїх сподівань. Менше ніж через сто років після його смерті преп. Симеона шанує вся Східна Церква.

З того ж десятого століття головним центром візантійського чернецтва, центром також і цього «умоглядного» течії в православному богослов'ї стає «Свята Гора» - Афон і їм він залишиться до наших днів. Заселення Афона відлюдниками починається дуже рано, можливо з четвертого століття. Тут теж історія чернецтва пройшла через всі фази свого розвитку: відлюдництво, потім «лаври», що з'єднують самотню аскезу з деяким спілкуванням, і, нарешті, монастирі зі строго регульованою статутом життям. Засновником такого статутного чернецтва на Афоні вважається преп. Афанасій Афонський, при якому виникає знаменита «Лавра», названа його ім'ям (960). У дванадцятому столітті, при Імператорі | Олексія Комнене, Афон вже остаточно «санкціонується» як загальновизнаний центр візантійського чернецтва.

Сюди і сходяться всі ті нитки «умоглядного» богослов'я, яким від ранніх «Отців Пустелі» живе східне чернецтво, і Афон у пізньо-візантійську епоху виявляється осередком напруженої богословської життя. І ніщо не розкриває так роздвоєння богословського свідомості у Візантії, всього відмінності між «офіційним богослов'ям» і богослов'ям досвідченим, як суперечки про «ісихазм», що почалися на Афоні у 14-му столітті і пов'язані з іменем св. Григорія Палами. Зовні суперечка йшла про майже «технічних» питаннях аскетичного діяння - про так званої «Ісіхій» або подвиг мовчання, через яке відбувається «збирання розуму» і досягається споглядання Божественного Світла. Але дуже скоро в ньому поставлений було основне питання: що споглядає, що бачить, чому долучається подвижник. Супротивникам ісихазму здавалося, що в богослов'ї «обоження" стирається грань між твариною і Богом, що вчення ісихастів про нетварность Фаворського Світла (а саме до богословського питання про природу Світла Преображення звівся суперечка) у крайніх своїх висновках межує з «пантеїзмом». На захист ісихастів і виступив св. Григорій Палама, афонський монах, а пізніше архієпископ Солунський (1296 - 1359) - безсумнівно найбільший візантійський богослов. Католицькі історики часто хотіли довести, що його вчення в історії православного богослов'я було нечуваною новизною, виражало всі крайності і всі дивності східної містики. Але, як добре показали недавні дослідження про нього (о. Василя Кривошеїна, о. Кипріана Керна), він на ділі тільки завершує, творчо оновлює саму споконвічну, основну лінію православного розуміння християнства. Це розуміння полягає в тому, що Бог дійсно присутня в світі, що ми осягаємо Його, з'єднуємося з Ним не шляхом абстрактних умовиводів, не «філософськи», а онтологічно. Тут - в цьому захисті реального з'єднання з Богом - сенс паламітского вчення про «божественних енергіях», якими пронизаний світ, і, завдяки яким, світ, не зливаючись з Богом (незбагненним по суті), з'єднаний з Ним, може «причащатися» Йому, мати Його в собі, нескінченно зростати в близькості до Нього. У досвіді «ісихазму", в богослов'ї св. Григорія Палами оживає все переказ Отців Церкви; в Боголюдським образі Христа і в дарах Св. Духа християнство розкривається як бачення обпаленій повноти людської істоти, а в ній «богопрічастності» всього в світі.

Для св. Симеона Нового Богослова, для св. Григорія Палами, якщо обмежитися тільки двома цими вершинами візантійської містики, авторитет батьків стояв так само високо, як і для шкільних богословів константинопольського патріаршого «дідаскаліона», але їм не доводилося ставити собі питання про вірність святоотцівському переказами, воно для них не було авторитетом зовнішнім, примусовим, що вимагає сліпого підпорядкування. Вони жили в цьому переказі і воно відкривалося їм зсередини, як єдність віри, єдність досвіду, усвідомлювалося як плід того ж Духа, що надихав і Отців. Для них, як і для колишніх Отців, богослов'я не було абстрактним знанням, але «справою життя і творчим дозволом життєвих завдань». Тому вони і були вільні, що в них самих, у їх церковному досвіді укладений був критерій їхньої єдності у вірі з батьками і переказом. Навіть якщо містичний шлях є шлях особливий, що виділяється в особливу область богослов'я, щось докорінно будь-яке справжнє богослов'я містично, бо є свідчення, насамперед, про релігійному досвіді. Тому тільки в подвигу, у творчості, у зусиллі розкривається сила Передання, інакше ж воно перетворюється в «мертвий історичний документ", що зв'язує розум абстрактними і нічого не говорять формулами.

Ми бачили, що саме зв'язаність офіційного візантійського богослов'я зовнішнім авторитетом «текстів» призвела до вибуху знову «дехрістіанізірованного» еллінізму з одного боку, до зіткнення з «исихастами» з іншого. Щоправда, всі ці конфлікти проф. Ф. І. Успенський намагався звести до боротьби двох основних філософських установок, нібито визначальною є історією візантійської думки: арістотелізма і платонізму. Філософи і «містики» виходили де з Платона, тоді як офіційна доктрина Церкви, з Івана Дамаскіна, висловлена ​​була мовою Аристотеля. Але вже не раз вказували на хибність такої схеми. Так, наприклад, один з головних ворогів Палами - Никифор Григора - був переконаний «платонік» у філософії. На ділі для Палами або для св. Симеона не міг ставитися питання - кому «слідувати» у побудові християнської догматики - Платону або Аристотеля. Для них первинної реальністю було Християнське Одкровення і та «Феоре», то споглядання, яке вони намагалися зафіксувати в словах, але якому ні Платон ні Аристотель свідомо не могли бути до кінця адекватни. Палама міг посилатися і на Платона і на Арістотеля і обох «лаяти», тому що не вони визначали його релігійний досвід, а самі оцінювалися з нього. Християнське богослов'я, за самою своєю суттю, не може не бути до певної міри «еклектичним» по відношенню до дохристиянської філософії, як би високо він її не ставило, як би сміливо ні формулювала своїх «невимовний таємниць» на її мовою. А тому в «візантійської містики» природно оживав і той «синтез» з еллінізмом, то його воцерковлення, яке відбувалося в творчості Отців.

Ось ця течія і виявилося головним і найціннішим у духовну спадщину Візантії і до цього дня запліднює собою православне церковне свідомість. Константинопольські собори 1351 і 1368 рр.., Що ухвалили паламізм як істинного висловлювання церковної віри і зарахований до лику святих самого Палами (його пам'яті присвячено друге воскресіння Великого Посту), суть, тому, духовний підсумок візантійського Православ'я.

5

В історії Церкви пізньо-візантійський період називається ще «епохою поділу Церков» до таку назву відповідає, звичайно, всьому значенням цієї найбільшої трагедії на історичний шлях християнства. У певному сенсі все життя Візантії дійсно проходить під знаком цієї події і тоді склалося «переживання» поділу до цього часу забарвлює в свої тони відносини між православним Сходом і Римом.

Поділ Церков можна вивчати в двох розрізах: історичному і догматичному. Історично це дуже складне явище, в якому тільки при несумлінному і тенденційному підході можна всю провину звалити на один бік і беззастережно «виправдати» іншу. Догматично ж важливо не стільки те, як саме розділилися Церкви, але те, що розділяє їх по суті - тобто ті твердження Римської Церкви - по-перше про себе самої (догмат про папську непогрішність), а потім про віру Церкви (вчення про Св . Дусі, вчення про непорочне зачаття Богородиці), які для православного йдуть в розріз з основною істиною християнства. Але оскільки зараз ми прагнемо визначити місце і значення поділу Церков в історії східного Православ'я, ми, природно, повинні, перш за все, вникнути в історичний аспект цієї події.

Ми говорили вже про єдність ранньої Церкви і про те, що в першохристиянських свідомості це єдність переживалося не тільки як «форма», але, перш за все, як зміст самого християнства: Христос прийшов, щоб «розсіяних Божих дітей», щоб розділених « природними »причинами людей поєднати в надприродне єдність нового народу Божого,« в якому немає вже ні юдея, ні Елліна, ні раба, ані вільного, ні чоловічої статі, ані жіночої, але все та в усьому Христос ». Ця єдність втілювалося в єдності кожної місцевої Церкви, яка в своєму зібранні, очолене єпископом, являла образ єдиного Тіла з главою - Христом, в єдності, далі, всіх Церков, між собою з'єднаних однією вірою, одним апостольським спадкоємством, одним життям - і радість про цій єдності, постійне відчуття перемоги благодаті над усіма природними поділами - самий надихаючий мотив в пам'ятниках ранньої Церкви; Церква дійсно явила себе єдиною в історії, у фактах свого життя, єдність не було для неї одним недосяжним ідеалом. І тому тільки по відношенню до цього єдності можна виміряти весь гріх і всю трагедію її розділень.

Говорили ми також і про те, що основна структура Церкви, як вселенського союзу місцевих Церков, з'єднаних єдністю апостольського спадкоємства, єдністю перекази та невпинним «кафоличною» згодою, була її початкової структурою, так що кожна Церква-громада була водночас і повним чином або втіленням єдності Христа і Церкви, і, разом з тим, настільки ж органічно відчувала себе частиною вселенської єдності всіх християн, як одного народу Божого. Але якщо лад місцевої Церкви та зв'язок її з іншими Церквами витікали безпосередньо з самої сутності християнства і були тому неусувними «ознаками» Церкви, то зовнішні форми зв'язку з цим між церквами змінювалися, розвивалися в залежності від мінялися історичних умов. Так в апостольську епоху безсумнівним центром єдності всіх церков була Єрусалимська громада, «Церква мати» в повному і абсолютному значенні цього слова - джерело і образ усіх інших громад. З кінцем палестинського іудео-християнства ми бачимо в Церкві вже кілька таких «центрів» - освячених апостольським авторитетом, але «центральних» також і за кількістю християн і за значенням міста. Спочатку з цими центрами - Антіохії і Ефесі на Сході, Римом на Заході - не зв'язано ніяких «юрисдикційних» або «канонічних» прав. Але, будучи джерелом проповіді і поширення християнства навколо себе, вони, природно, користуються особливою повагою, мають особливий авторитет. Наприклад, наприкінці першого століття Римська Церква звертається з посланням у Коринфську, де виникли поділу, єпископ Ігнатій Антіохійський, на шляху до мучеництва, наставляє у вірі малоазійські церкви, нема мови про «права» чи «підпорядкуванні», але більш давні церкви природно сильніше усвідомлюють турботу про вселенське єдності християн і про «добробут» Церкви. Серед цих «центрів», безсумнівно, особливим визнанням користується з самого ж початку Церква Римська, Церква апостолів Петра і Павла, Церква столиці Імперії. Ми вказували вище, що дуже скоро виникають і якісь тертя: свій авторитет римські єпископи схильні часом змішувати з якимись особливими - вже формальними «правами», традицію «головування в коханні» - тлумачити все більш і більш юридично. Але кожен раз такого роду претензії наштовхуються на приголосну одповідь всієї Церкви - однаково на Заході і на Сході Імперії. До початку четвертого століття, в усякому разі, перше місце Риму не заперечується ніким в Церкві, з іншого ж боку і всесвітня структура Церкви визначилася у своїх основних рисах: вона знайде, як ми знаємо, своє остаточне вираження в Патріархату, тобто у великих помісних союзах Церков, об'єднаних навколо одного великого центру.

Таке становище на початку «Костянтинівського періоду». Але от з цього моменту починає поглиблюватися і те корінне «непорозуміння» між східною і західною половинами Церкви, яка, в результаті, виллється в остаточне розділення. З одного боку, в Римі все очевидніше складається зовсім певне розуміння папства, як особливих і богоустановленний прав Римського єпископа у всій Вселенській Церкві. Зростання папізму особливо посилюється з катастрофою Західної Імперії, коли Римська Церква залишається єдиним світочем у новому хаосі. У творах папи Льва Великого - у п'ятому столітті - теорія папізму виражена вже з максимальною ясністю. І так само ясно, що теорія ця знаходиться в різкому протиріччі з тим розумінням церковного устрою, яке споконвіку поділяється всім Сходом. Іншими словами, у п'ятому-шостому століттях ми бачимо в Церкві дві не тільки різних, але фактично виключають одна одну «еклезіології» - два вчення про Церкву.

Але ось тут-то і потрібно підкреслити те, що складає по суті провину Сходу в поділі Церков. А саме - майже повне нечутливість східним церковною свідомістю цього еклезіологічної протиріччя, відсутність скільки-небудь послідовної реакції на зростання папізму. В епоху Вселенських соборів у Римі відкрито сповідується теорія про «влади» (potestas) римського первосвященика над всією вселенської Церквою, яку так формулює протестантський каноніст Зом: «Рим - голова Церкви, без нього Церква не Церква і тільки через об'єднання з Римом окремі громади входять до складу кафоличною Церкви ». Але цієї теорії, її протиріччя з власним вченням про Церкву не бачить, не хоче бачити Схід. Рим завжди чітко проводить свою лінію, схід же, по суті ніколи не приймаючи її, жодного разу - до 9-го століття - не висловлює свого неприйняття або відхилення її в скільки-небудь ясних формах, завжди намагається затушувати його в розпливчастих і двозначних фразах. Коли католицькі вчені, на прикладі Ефеського або Халкідонського соборів, стверджують тепер, що схід тоді визнавав примат Риму, а потім відкинув, відповісти на це, залишаючись у формально-історичних категоріях досить важко, бо з історії Ефесу і Халкидону, дійсно, можна вивести факт визнання грецьким єпископатом особливих прерогатив римського єпископа. Тлумачачи ці події в «контексті» всього східного свідомості, порівнюючи їх з іншими фактами, розглядаючи, іншими словами, східну Церква в цілому, ми знаємо, що це не так, але формально схід не відповідає ні Целестин в Ефесі, ні Льву в Халкідоні. Коли легат папи Целестина в Ефесі заявив, що «Петро, ​​якому Господь Ісус Христос вручив ключі Царства і влада в'язати і вирішити гріхи, відтепер і до століття перебуває і судить в своїх наступників», грецькі єпископи промовчали. На протест папи Лева Великого проти горезвісного 28-го Халкідонського канону про честь Нового Риму, патріарх Анатолій відповів посланням, в якому малодушно відрікався від відповідальності за цей канон і запевняв папу, що без його затвердження жодна постанова вселенського собору недійсне. Ще більш характерна для цього вічно-невизначеного компромісу з Римом підписання східними єпископами в 515 р. «формуляра» папи Гормізд, закінчили тридцятирічну схизму між Римом і Константинополем: не можна точніше висловити всю суть папських домагань, ніж робить цей, нав'язаний східним єпископам, документ. За підрахунком Дюшена, від Костянтина до сьомого вселенського собору, східна Церква в цілому протягом 203 років перебувала в розриві з Римом, але, примітно, що жодного разу причиною розриву не було відкидання Сходом папізму, а завжди - догматичні питання і єресі .. . «Східні, - пише проф. Карташов, - не тільки не заперечували своєчасно проти зростаючої містики папського догмату, не тільки мовчки підписувалися під папськими формулами ... але й самі, своїми юридично-несвідомими апеляціями до Риму або наївним ромофільством, підтримували у римлян щиру ілюзію, ніби-то і греки поділяють їх західне розуміння містики папства ».

Чим же пояснюється це дивне явище? Католіліческіе вчені звичайно пояснюють його або відсутністю взагалі ясного вчення про Церкву, на Сході чи ж «опортунізмом» грецької ієрархії, коли потрібно визнала, а коли потрібно відкидала римський примат. Звичайно, це не так. Якщо на Сході юридично-канонічний аспект Церкви виявився розроблений і «оформлений» дійсно слабше, ніж на Заході, то це пояснюється в першу чергу дуже глибоким переживанням Церкви і всього в ній, як заснованого на сакраментальної реальності: таємничої сутності Церкви, як Тіла Христового. Східне канонічний переказ виростає з огорожі саме благодатної повноти Церкви. Але цього пояснення недостатньо. Інша причина своєрідного «нечутливість» Сходом папізму криється знову-таки в його союзі з Імперією, про який ми так багато говорили вже раніше. Ми бачили, що одним з результатів звернення Костянтина було те, що сама Церква сприйняла його теократичну мрію, що Імперія для неї самої стала як би необхідної категорією її земного існування. Так надовго, дуже надовго, стало здаватися, що єдиною і природною точкою застосування християнства до землі і до історії є єдина християнська Імперія, та «всесвіт» - священним і рівноапостольним засновником якої залишився для Церкви Костянтин. Треба сказати, що ця «римська ідея» була спільною для всієї Церкви - як на сході, так і на заході. Але на заході державне крах Імперії зодягли її в нові форми, виявилося якраз однією з причин зростання папізму. Грандіозний конфлікт між татами і німецькими імператорами по суті був наслідком роздвоєння одній і тій же римської традиції, боротьбою двох - однаково теократичних концепцій міроустроенія. Але нас цікавить зараз схід. А там, як ми вже знаємо, ідея ця призвела поступово до вироблення певної церковно-державної ідеології - органічного союзу Церкви з Імперією. Але в тому ж і була небезпека цієї ідеодогіі, що в ній майже стиралися грані між «еклезіологією» - тобто вічним вченням про вічну суть Церкви і «тимчасовим» застосуванням його до даних історичних умов, в силу яких Імперія дійсно була земної опорою Церкви. Вчення про церкву як-то злилося з вченням про її союзі з Імперією, з церковно-державною ідеологією. Питання ж про римських домаганнях просто не вміщався в цю ідеологію, був нею закритий від візантійського церковної свідомості. Східна Церква благополучно або неблагополучно, але вирішила всі питання свого адміністративно-канонічного устрою шляхом узгодження його з державною структурою. І тому на римське питання, схід не реагував церковно, бо саме питання здавався йому не церковним, а державним. При фактичному ж відділенні сходу від заходу, при втраті постійного спілкування, східні вже просто не розуміли догматичного сенсу, вкладається папами в свої юрисдикційні претензії, а «легковажно думали, що справа йде просто про адміністративне першості і владолюбство». (Карташов). Між тим такий адміністративний питання по східному розумінню ставився не стільки до церковної, скільки до церковно-державній сфері. Тому саме ця державна перешкода заважала Візантійської церкви питання про папство зрозуміти в його істинному богословському або еклезіологічній значенні. З тих же причин, за якими Константинопольська Церква була «приречена» на піднесення, приречені були на невдачу і всі папські протести проти цього підвищення. З іншого ж боку, вічно потрясаємо догматичними суперечками схід всі зусилля напружував на їх вирішення і йому часто доводилося шукати допомоги у менш «богословського», але зате і менш схильного єретичним захворювань Заходу. І в таких випадках східні єпископи, не замислюючись, величали тата своїм батьком і вчителем, знаючи, чи вірніше підсвідомо відчуваючи, що це нічого не змінить в імперській організації східної церкви. Часто й самі Імператори, зацікавлені швидким дозволом догматичних суперечок, що переходили у державну смуту, штовхали східних єпископів на таку непослідовну «ромофільство». Так було, наприклад, при тільки що згадуваної нами ліквідації «акакіанского розколу» в 515 р. або пізніше при посвяченні патріарха Міни татом Агапітом на початку царювання Юстиніана. При цьому зовсім невірно думати, що питання церковного устрою взагалі були чужі православному схід, ніби-то вічно витає в метафізичних висотах. Досить вказати на всі канонічний переказ Візантії, прославлене іменами Вальсамона, Зонари, Хоматина та багатьох інших. Тільки канонічна свідомість на сході було іншим, ніж на Заході. На Сході вважали, що з тієї пори, як Імператорська влада стала християнською, всі питання зовнішньої організації Церкви вирішуються спільно з нею і тому церковні канони повинні бути санкціоновані Імператором, стати і державними законами ... Нечутливість на Сході всієї глибини розбіжності з Римом в розумінні і переживанні Церкви були результатом насамперед «одержавлення» візантійського церковної свідомості.

Рано чи пізно розбіжність це повинно було, звичайно, розкритися. Але сталося так, що церковне спілкування, яке одне могло б утримати Церкви від розриву, одне здатне було повернути їх на шлях взаємного лікування хвороб, повільного зцілення історичних і богословських немощів кожної з них, з кожним століттям порушувалося все більше і більше. Римська «ікумені» розпадається в цю епоху на окремі світи, що втрачають зв'язок між собою, початківці жити своїм замкненим у собі самих життям. Зв'язок між двома половинами Імперії, надірвані вже діархія Діоклетіана, перенесенням столиці на Босфор, розподілом Феодосія, в епоху варварських навал рветься все більше і більше. Основною метою візантійської політики стає тепер захист від постійно загрозливого азіатського сходу. Захід перестає бути потрібним Візантії - і саме ця східна орієнтація візантійської політики, остаточно засвоєна імператорами після краху Юстиніанових мрії, забезпечує Імперії ще кілька століть державної стійкості і навіть мощі. Цей «Східний» період триває поки Візантія здатна лише врівноважувати натиск Азії. До нього відносяться часи Исаврийской і Македонської династій, останнім же злетом на шляху цієї східної «автаркії» Імперії потрібно вважати царювання Василя Болгаробійця (976 - 1025), при якому Імперія простирається від Істрії до Євфрату і від Драви до Кіпру. Але зате саме в цей час «ні з якого боку Імперія не закрита в такій мірі, як із заходу ... Лик Візантії повернутий на схід »(Нейманом).

І ось, треба сказати, що Церква «підпорядковується» цьому тиску історії, не робить ніяких зусиль подолати його. За роз'єднанням державних і економічних слід і церковне. Офіційно Церква єдина, до кінця зв'язку не обриваються, але єдність її по суті харчується адже не «офіційними» зв'язками, а дійсним і життєвим спілкуванням, постійною турботою один про одного, головне ж, невпинним зусиллям «природне» поділ пересилити благодатним єдністю. І ось слабшає це вселенське свідомість, так надихати Іринея Ліонського чи Кипріяна Карфагенського, Схід і Захід не тільки політично, але й церковно замикаються кожен у своєму горизонті. Під час иконоборческого кризи - з вини візантійських імператорів - рвуться останні зв'язки, що з'єднували папство з Імперією. І треба визнати, що консервативне і теж таке «імперське» свідомість тат пройшло через багато сумнівів і мук, перш ніж вони зважилися на розрив. Тільки відчайдушний стан Італії та Риму та неможливість домогтися допомоги від Візантії кинули пап в обійми франкських королів - і це було вихідним моментом нового періоду в історії Західного світу. Але до цієї ж епохи граничного відчуження сходу від заходу належить, як ми бачили, і остаточна кристалізація візантійського Православ'я. Створюються два світи, дві традиції, дві Церковних психології, перш за все мало знають один про одного, і якщо формально єдність Церкви все ще не порушено, в житті його вже немає. Питання про римських домагання, не дозволений, та по-справжньому і не поставлений на сході в попередню епоху, тепер, через уривчастих і випадкових зносин з Заходом, фактично відпадає, перестає вимагати свого вирішення. Татам в цей смутний і бурхливий час «темних віків» не до сходу, Візантія ж, занурена у свої труднощі, перестає думати про Захід. Східна Церква, раніше, хоча б догматично «соборуватись» з Римом, тепер звикає зовсім обходитися без нього, замикається остаточно у своїй «імперськості». Все, що знаходиться за межами Імперії, визначається у Візантії терміном «варвари» і ставлення до цих варварам - саме невизначене. Так і нове положення Римського єпископа, по суті, неясно для візантійського церковного свідомості і цю неясність намагаються вирішити теорією «пентархії» (п'яти патріархатів) або ж теорією «п'яти почуттів», не дуже замислюючись про те, чи визнає ці теорії сам папа.

Але це відчуження призвело до того, що коли два ці світу знову зустрілися, вони, дійсно, стали чужими один для одного, непотрібними, незрозумілими і, нарешті, ворожими. Мало в історії Церкви більш сумних сторінок, ніж ті, що оповідають про відсутність любові, про підозрілість, про дріб'язковість, про задушливої ​​вузькості, проявлених з обох сторін в ті століття.

Перший досвід такої «зустрічі» бачимо ми в кінці дев'ятого століття в горезвісному справі патріархів Фотія та Ігнатія: він залишив на Сході вельми сумне про себе спогад. Важко проявити більшу нерозуміння, нетерпимість, гордовитість, ніж ті, якими відзначено втручання папи Миколая і його наступників у внутрішні труднощі Візантійської Церкви. Нещодавно це визнала й сама римсько-католицька наука в особі абата Дворника, який присвятив величезна праця «реабілітації» Фотія, який досі вважався у католиків «Батьком розділення». Але ця драма важлива, перш за все тим, що патріарх Фотій перший ясно і чітко вказав на ті нововведення в доктрині Західної Церкви, які становлять справжню сутність поділу: папізм і вчення про сходження Св. Духа. І хоча поставивши, нарешті, обидва питання, проявивши тим самим справжнє розуміння положення, більше того - богословськи розкривши неправославіе догмату про Filioque, Фотій сам же потім зняв ці питання, просто замовкнувши про них, з «порядку денного», тим не менш у нього знаходимо ми початок справжньої церковної і православної реакції на західні омани.

Після Фотія знову настав період «відчуження», і справжня зустріч з Заходом у візантійській історії відбувається тільки в середині 11-го століття. Але вона вже цілком явно була обумовлена ​​державними міркуваннями. Час після смерті Імператора Василя Болгаробійця (1018) знаменує собою початок глибокого занепаду Візантії. Політичні удачі Комненов або Палеологів будуть вже тільки частковими «реставраціями» надірвані і враженої організму Імперії. І саме у зв'язку з цим внутрішнім кризою все своє грізне значення набуває поява на сході нового ворога - сельджукских турків - звістка про які, за словами Гельцер, прозвучала похоронним дзвоном для Візантії. Ослабіла зсередини, Імперія вже не в змозі була одна утримати східну хвилю, рівновагу сил, досягнуте раніше, стало валитися. Історична обстановка знову повернула візантійську політику до пошуків допомоги з Заходу. В цей же час поява норманів змусило і римського папу звернути свої погляди до Візантії. Починалася та довга і дуже безрадісна історія змов і торгівлі, яка не припинялася вже до останнього дня Імперії.

Ми не можемо входити тут в подробиці. Але і сказаного досить, щоб показати, що та подія, з якого зазвичай починають поділ Церков - розрив 1054 року - потрібно тлумачити в контексті всієї цієї політичної ситуації. Це була зустріч Церков «за потребою» Імператор Костянтин Мономах намагався домовитися з татом про спільний захист Італії (південь якої ще належав Візантії) від норманів і за це обіцяв папі Льву IХ-му повернути південно-італійські єпархії, що входили, як частина Імперії, в юрисдикцію Константинопольського Патріарха. Договір цей переховувався від патріарха Михайла Керулларія, але той дізнався про нього. Керулларія - одне з яскравих винятків у довгому ряді візантійських патріархів. Ставши ченцем мимоволі (він брав участь у проваленому політичній змові, причому сам у випадку удачі висувався на царський престол), він всією душею віддався служінню Церкви, але в це служіння вніс свій державний, владний темперамент. В його особі на короткий момент ваги «симфонії» начебто перевагу у бік Церкви, що між іншим показує можливості Церкви, якщо б в ній панувала інша психологія. Керулларія і вирішив довести слабкому і нерішучому Костянтину Мономаху всю незалежність і силу свого положення. За його дорученням один з видних візантійських ієрархів Лев Охридський написав твір проти латинських обрядів. Важливо підкреслити, що в момент остаточного розриву предметом спору і полеміки виявилися не питання, по-справжньому розділяють Церкви - про папство і Св. Духа, а обрядові відмінності Західної Церкви від Східної: опрісноки, пост в суботу, спів Алилуя на Великдень і т. д. Тут позначилося звуження вселенського кругозору Церкви: другорядне, зовнішнє, обрядове затуляло собою Істину! Як це не звучить парадоксально, але розділилися Церкви в 11-му столітті не через те, що дійсно розділяло і розділяє їх до цих пір. Давно вже відпали майже всі візантійські аргументи проти латинських обрядів і залишилися тільки справді-догматичні відступу Риму від Православ'я, але от про цих-то відступах і не було нічого сказано в роки, коли рвалися останні зв'язку! Але, звичайно, за цією обрядової полемікою Керулларія приховував захист східної Церкви від нав'язуваної йому Імператором капітуляції перед Римом. У Римі так це і зрозуміли. Лев ІХ-ий відповів до крайності загостреним сповіданням папізму: «Ніхто не може заперечувати того, що, як гаком управляється всі двері, так Петром і його наступниками визначається порядок і пристрій всієї Церкви. І як гак водить і відводить двері, сам залишаючись нерухомим, так і Петро і його наступники мають право вільно вимовляти суд про всяку Церкви і ніхто аж ніяк не повинен обурювати або коливати їх стану, бо верховна кафедра не судиться ні від кого »... На доказ своєї особливої ​​влади тато посилався і на так званий «Дар Костянтина» - документ, згідно з яким нібито перший християнський імператор навіки подарував Рим татам. Підробленість його не вимагає доказів. А на завершення - тато малював Церква Константинопольську, як Церква помиляються, грішну, скандальну - нею управляли навіть жінки! - Яку лише по поблажливості, а не по заслугах Римська Церква - мати удостоїла другого місця після себе ...

Така система поглядів виключала, звичайно, єднання Церков. Можна дорікати греків в дріб'язковості, у відсутності любові, в втраті вселенської свідомості - але все це не може ще розділити Церкви по суті. Папізму ж сам відлучає від себе всіх незгодних з його духовною монархією. І тому, які б не були гріхи тодішніх східних ієрархів, звичайно, не вони, а саме папство є справжня причина поділу Церков. Що б не робили греки, тата все одно до того часу відлучили від себе схід ...

Подальша листування вже не могла нічого змінити в нараставших події. Влітку 1054 року у Константинополь прибутку папські легати - кардинал Гумберт, єпископ Петро Амальфитанское і диякон-кардинал Фрідріх Лотаринзький (майбутній папа Стефан ІХ-ий), всі - діячі тієї реформи папства, яка підготує його розквіт при Григорія VII Гільдебранда. Імператор все ще сподівався на політичну змову з татом - прийняв легатів урочисто і всіляко робив їм заступництво. Так, на догоду їм Микита Стифат, учень і біограф преп. Симеона Нового Богослова повинен був, за наказом Імператора, публічно засудити і спалити свій твір проти латинських нововведень! Але Патріарх мовчки прийняв від легатів папське послання, не надав їм ніякого пошани і в подальшому відмовився бачитися з ними. П'ять тижнів легати марно домагалися побачення. Розрив наростав. Даремно вчений Антіохійський патріарх з константинопольських кліриків, Петро, ​​в посланнях благав Михайла і західних ієрархів єдність Церкви поставити вище обрядів. Його пафос був запізнілим: він не бачив, що папство на ділі вже розділило Церква! Нарешті, втративши терпіння, легати зважилися на демонстрацію проти Патріарха: 16 липня 1054 року, вранці, коли народ збирався в Св. Софію до літургії, вони увійшли у вівтар і поклали на престол отлучітельную грамоту на Керулларія і на його однодумців. ... «Тому ми, не винісши нечуваного зневаги й образи для святого першого апостольського престолу і всіляко намагаючись підтримати кафоличну віру, владою святої і неподільної Трійці і апостольського престолу, делегацій якого виконуємо, ... підписуємо анафему ... Михайлу та його послідовникам якщо не покаються »...

Але легати переоцінили силу Імператора: вони думали, що цим актом доб'ються його рішучої підтримки проти Керулларія. Вони не знали мощі Патріарха: у столиці почав наростати народний бунт і Імператору довелося думати вже про своє власне спасіння. Він капітулював. Було офіційно заявлено, що грецькі перекладачі перекрутили зміст латинської грамоти і вона була урочисто спалена. 20 липня собор, під головуванням Керулларія і в складі 2 архієпископів, 12 митрополитів і 7 єпископів у свою чергу урочисто відлучив винуватців виступу 16 липня. А окружне послання Патріарха довело про це до відома всій східній ієрархії. Так відбулася одна з найбільших драм в історії Східної Церкви.

Але розрив 1054 року був тільки початком розділення церков. Спочатку він і переживався швидше, як один з тих тимчасових розривів між двома кафедрами, яких багато бувало й раніше. Церковні зв'язку не всюди і не скрізь були відразу порвані. По-справжньому розрив цей проріс в остаточне розділення, в расово-релігійну ненависть тільки в наступну епоху - і тут фатальну роль зіграли «хрестові походи». Саме з хрестовими походами та «західна проблема» Візантії, про яку ми говорили вище, розкрилася у всій своїй історичній складності. Імператори 11-го століття, з реакції на посилений натиск Азії, що звернули свої погляди на захід, ще не враховували, куди неминуче повинен був привести цей процес. Але вже в самих причини цього звернення Візантії до Заходу закладена була і вся подвійність нових відносин з ним. Звати собі його на допомогу означало адже відкрити йому свою слабкість, ввести його в усі свої труднощі. У Візантії ж не віддавали собі звіту в тому, що захід, до якого вона тепер зверталася, давно вийшов зі стану анархії та роздроблення. Візантія прогледіла народження нового світу, сильного своєю молодістю і ще невикористаної енергією, яка повинна була вилитися при першій можливості. Хрестові походи і виявилися для заходу виходом для надлишку накопичилися сил, першої експансією середньовічної Європи. І ось, «захід», думки Візантії, як тимчасова підтримка проти «сходу», відразу ж придбав у її долі самостійне і надзвичайно грізне значення.

Занадто добре відомо, чим закінчився четвертий хрестовий похід в 1204 році: взяттям Константинополя, варварським його пограбуванням, блюзнірством над православними святинями, шістдесятирічної «латинської імперією» на Сході! Але це тільки «вершина», тільки найефектніше із проявів ненависті, якими наповнена ця тривала зустріч двох розділених половинок християнського світу. Тоді поділ Церков перестало бути суперечкою ієрархів і суперечкою богословським, щоб вже на століття увійти в кров і плоть церковного народу, зробитися постійним афектом церковної свідомості. «Латинства» на сході, «греки» на заході стали синонімом зла, єресі, ворожнечі, лайливим словом. Зустрічалися тепер вже не ієрархи, а народні маси і в їхній психології поділ перетворювалося на стихійну ненависть, а якою вірність своїй вірі, образи за наругу своїх святинь змішувалися з елементарним відштовхуванням від усього чужого без розрізнення в ньому доброго від поганого. Жах поділу Церков в тому, що протягом століть ми не зустрічаємо майже жодного прояву страждання від поділу, туги за єдністю, свідомості ненормальності, гріха, жаху цього розколу в християнстві! У ньому домінує не свідомість неможливості єдність віддати перевагу Істини, єдність відокремити від Істини (гріх стількох сучасних проповідників єдності, психологічно - зворотна крайність ...), скільки майже задоволення поділом, бажання знайти все більше і більше темних сторін у протилежному таборі. Це епоха поділу Церков не тільки в сенсі їх фактичної розділеності, а й у сенсі постійного поглиблення і розширення цього рову у свідомості церковної громади.

І саме ця психологія наповнює такий нестерпним брехнею ті «уніональние» спроби, що червоною ниткою тягнуться від першого хрестового походу, тобто з кінця одинадцятого століття до самого падіння Імперії. Причини їхнього вічного відновлення занадто ясні. На Заході - це теократичну прагнення папства, що досяг максимальної потужності при Григорія VII-му, беззастережно підпорядкувати собі весь християнський світ. Якщо завгодно, це - своєрідна спрага єдності Церкви, тільки дуже далеко пішла від тієї єдності, яке надихало ранню Церкву. Якщо в ранній Церкві єдність мислиться, перш за все як єдність віри, любові й життя, то для Заходу тепер вся проблема єдності зводиться до одного пункту: до підпорядкування Риму, до зовнішнього визнання його абсолютного примату. На будь-яку прохання Візантії про допомогу Рим відповідає: визнайте владу папи, і весь західний світ стане вашим союзником ... Але якраз тому, що Рим остаточно став безперечним духовним центром Заходу, щоразу, що Візантія задихається від все тісніше стискають її обіймів Ісламу, їй нема куди звернутися, крім Риму. І ось тягнеться ця ганебна ланцюг ніколи не закінчуються переговорів, суперечок, обіцянок, брехні - в якій є все, але немає головного: бажання єдності, туги за справжнім виконання Церкви Христової ... Перераховувати ці спроби тут неможливо. Скажемо тільки, що у Візантії вони були майже виключно питанням політичним. І Церква фактично відкинула їх усі, незважаючи на тиск Імператора. Більше ніж в чому-небудь іншому ця «уніональная тема» показала, що Імператор у Візантії не може всього: Михайло VIII Палеолог, незважаючи на опір Церкви, через підставних осіб підписав Ліонську унію 1274 року, помер відлучений і був позбавлений церковного поховання! Зауважимо, що в самій Візантії, починаючи з тринадцятого століття, виникає течія так званих «латінофронов» - тобто прихильників унії та прихильників західного церковного вчення; у вищих колах можна простежити навіть своєрідну моду на "ромофільство». Але, подібно захопленням католицтвом інших російських аристократів в 19-му столітті, візантійське «латінофронство» не є рух всередині православної Церкви, а просто «звернення» деяких православних в католицтво і тому нічого не змінює в дружному відкиданні унії всім Православним Сходом у свідомості самої Православної Церкви.

Щоправда, ця «уніональная серія» закінчується для Візантійської Церкви духовною катастрофою: Флорентійським собором 1438 - 1439 р., який завершується поголовним підписанням грецькими ієрархами повної капітуляції перед Римом. Але потрібно прочитати діяння цього «неблагословіння" собору, потрібно пережити все терзання греків, понівечених страхом загибелі Імперії, зацькованих грошовим тиском з боку латинян (у самих у них не було грошей, щоб повернутися на батьківщину!), Психологічним тиском Імператора та інтригами латінофронов, вирішили будь-якою ціною домогтися унії, потрібно знати все це, щоб якщо не виправдати, то в усякому разі по-людськи зрозуміти малодушне падіння їх у Флоренції. І недавнє - в 1939 р. - святкування католиками «ювілею» Флорентійської унії свідчить про все те ж глибокому нерозумінні ними цього церковної свідомості Православної Церкви. Його краще розумів тато Євгеній IV-ий, який на радісне повідомлення своїх єпископів про те, що всі греки підписали унію, запитав: «А Марк Ефеський підписав?» І на негативну відповідь, за переказами, сказав: «Ну, значить, ми нічого не зробили ». Дійсно, підписали всі, крім одного. Але саме цей один - св. Марк Ефеський - став для Східної Церкви виразником її віри, її досвіду, її перекази. І коли греки повернулися до Візантії, вони майже відразу ж з жахом відкинули вимушену у них унію. А падіння Імперії - через всього 14 років після Флорентійського собору - саму причину унії зробило трагічно непотрібною. Імперія, заради якої інші готові були жертвувати Православ'ям, перестала існувати.

І треба прямо сказати, що саме ці уніональние спроби, більше, ніж все інше, зміцнили поділ, бо саме питання про єдність Церкви надовго змішали з брехнею, з розрахунком, отруїли його нецерковними і низькими мотивами. Церква знає тільки єдність і тому не знає «унії». Унія, в кінцевому підсумку, є невіра в єдність, заперечення того очищаючого вогню благодаті, який усе «природне», всі історичні образи, перепони, рови і нерозуміння може зробити небившімі, подолати силою єдності. Візантійський період у історик Православ'я починається з відчуження між Сходом і Заходом. Він кінчається в повний поділ - відтепер православний Схід непрохідною стіною відділений від римського Заходу. Православ'я остаточно стає «східним».

6

Але до моменту падіння Імперії в це східне Православ'я давно вже вступила, давно вже в ньому посилилася і набула самостійного значення нова «стихія» - слов'янська. І цей швидкий ріст - на візантійських коренях - слов'янського християнства в історії Православної Церкви починає нову і надзвичайно важливу главу. У житті Візантії слов'яни з'являються рано і з'являються осяяні загравою пожеж і в гуркоті руйнувань. Якщо до кінця шостого століття Імперії все-таки вдається щоразу відкидати їх за Дунай, то в 580 р. до ста тисяч їх захльостують Грецію. Е сьомому столітті, звільнившись від Аварська Імперії, в яку вони досі входили, слов'яни заселяють поступово ними ж спустошені древні римські провінції - Іллірії, Мізію, Фракію, Македонію. Увесь вік проходить у боротьбі з цими дикими ще ордами. Але поступово слов'яни не тільки зовні, але і внутрішньо входять у візантійську орбіту і їх князьки, як раніше німецькі - з радістю приймають від Константинополя другорядні придворні титули. Починається перша християнізація слов'ян. Наприкінці сьомого століття - нове нашестя - тюркського народу Болгар. Болгари стверджують свою владу в заселених слов'янами провінціях і починають багаторічну боротьбу проти Імперії, причому, як це сталося пізніше і з варязькими завойовниками слов'ян східних - самі «славянізіруются». Майже біля самої столиці Імперії поступово створюється потужне болгаро-слов'янська держава, майже безперервною війною з яким наповнений весь восьмому - «иконоборческий» століття. І невідомо, як вирішилася б для Візантії ця нова і грізна «слов'янська проблема», якщо б - у другій половині дев'ятого століття - не відбулося б тієї події, що і складає справжнє початок слов'янської розділу в історії Православ'я: «перекладу» християнства на слов'янську мову святими візантійськими братами Костянтином (який у чернецтві отримає ім'я Кирила) і Мефодієм.

Про слов'янських первоучителів існує величезна література. Історичне дослідження про їх діяльність ускладнюється і «конфесійної» ворожнечею. Кому належить честь першого заохочення слов'янського християнства - Константинополю або Риму? Хто підтримав перші кроки братів? Про цих питаннях ведуться суперечки, але рішення їх неважливо в порівнянні з тим величезним значенням, яке мало Кирило-Мефодіївське спадщину в долях саме східної Церкви. Для нас же лише вона і важливо зараз.

Кирило і Мефодій належали до тієї розумової еліті Візантії, яка в другій половині дев'ятого століття згрупувалася в Константинополі навколо патріарха Фотія. Костянтин був філософом, вченим, лінгвістом, йому доручалися відповідальні місії до Арабам і Хозарам (у південній, Придніпровської Росії). Обидва брати, родом з Солуні, міста в той час населеного у великій кількості слов'янами, по всій вірогідності з дитинства володіли місцевим слов'янським наріччям. Тому, коли в 862 р. від слов'янського Моравського князя Ростислава прийшла до Константинополя прохання прислати місіонерів, які могли б допомогти йому у зміцненні слов'янського християнства, вибір (повинно бути, за участю патріарха Фотія) природно упав на них, і в половині 863 року вони прибули до столиці Моравії - Девін або Велеград.

Треба сказати, що мотиви, що штовхнули Ростислава закликати візантійських місіонерів, були не тільки релігійного, а й політичного характеру. Зміцнюючи слов'янське християнство, він тим самим зміцнював і свою національну незалежність від створювався в той час нового історичного «колосу» - германізму. Тут і почали брати, паралельно і з чисто місіонерською діяльністю, свою велику роботу з перекладу християнської писемності на слов'янську мову. Формально вони діяли в області, здавна перебувала у сфері Римського церковного впливу. А це були роки напруженої боротьби між папою Миколою I і патріархом Фотієм. Щоб врегулювати своє становище, або, може бути за викликом з Риму, де могли турбуватися про посилення грецького впливу серед західних слов'ян, брати відправилися незабаром в Рим, де наступник Миколи, Адріан, надав їм урочисту і любовну зустріч. Слов'янське Євангеліє, на знак папського благословення, було покладено на престол Св. Марії і слов'янське богослужіння скоєно у багатьох римських храмах. Слов'янська місія, починаючись під подвійним благословенням - Візантії та Риму, обіцяла швидкий розквіт і успіх. Але в житіях Костянтина можна простежити і що починається опір, проти якого братам доводилося захищати свою справу. Костянтину не судилося повернутися до Моравії. Він помер у Римі в 869 р., прийнявши перед смертю чернецтво і взявши обіцянку з брата продовжувати розпочату справу.

Але й Мефодій не зміг повернутися на колишні місця. Під час перебування братів у Римі посилилося німецьке тиск на Моравію і з 870 року вона фактично стала частиною Західної Імперії. Мефодій зупинився південніше - біля паннонского князя Коцелла, що розділяло погляди Ростислава про зміцнення слов'янського християнства для захисту від германізму. Тут, ймовірно, він і ввів вперше слов'янську Літургію, і це стало причиною багатьох скорбот в його житті. Вже в 794 р. один із західних соборів заборонив служіння Літургії на всіх мовах, окрім Латинського, Грецького і Єврейського - формально Мефодій порушував цю постанову. З іншого боку, якщо в Моравії латинство було слабо: Паннонія вже 75 років перебувала у віданні Зальцбургській латинської архієпископії і тут конфлікт ставав неминучим. Мефодій явно діяв у чужих межах. І Зальцбурзький архієпископ і Коцелл звернулися до Риму. Рим знову підтримав Мефодія. Паннопія була виділена в єпархію з Мефодієм на чолі і з підпорядкуванням Риму. Але вороги не заспокоїлися. Мефодія звинуватили в нехтуванні церковних канонів, судили на сеймі в Регенсбурзі і два з половиною роки томили у в'язниці. Всі скарги його до Риму перехоплювалися. При папі Івана VIII Мефодій знову на час знайшов тверду опору. Розуміючи всі значення слов'янства, тато призначив його Архієпископом Моравським і підтримував його, незважаючи на безперервні інтриги. Так в безнастанній боротьбі, відстоюючи свої права, цькував ворогами, але підтримуваний народом, Мефодій дожив до 885 року. За цей час була проведена величезна робота, яка в подальшому запліднить весь слов'янський світ. Але зате у західних слов'ян справа святих братів зі смертю Мефодія завалилося. Вони не змогли витримати німецького натиску, а тато Стефан, не розумів політики своїх попередників, просто «ліквідував» всю слов'янську місію. Учні Мефодія (так звані «седьмочісленнікі») були вигнані з Моравії і тільки в дев'ятнадцятому столітті, в епоху слов'янського відродження, справа Кирила і Мефодія знову стало прапором національного визволення і західно-слов'янської культури. Але зате воно дало негайні плоди на Сході - і перш за все, в Болгарії.

Болгарія - перше велика слов'янська держава, перша свідома спроба створити Імперію, повторити - в слов'янстві - візантійський досвід. І саме цей болгарський пролог визначає в тій чи іншій мірі всі майбутнє слов'янського Православ'я. До середини дев'ятого століття - йде територіальне зміцнення, об'єднання слов'янських племен під владою болгарських «каганів». Коли в 852 р. запановує майбутній хреститель Болгар Борис, - це територіальне збирання закінчено і на чергу стає питання про хрещення. Треба відразу ж підкреслити, що в історії слов'ян прийняття християнства з самого початку, крім релігійного, набуває політичного значення. Пояснюється це співвідношенням слов'янства та Візантії. Хоча й ослабла, і втратила ореол непереможності, Імперія в ці століття залишається для всіх «варварів» якоїсь золотий мрією, осередком культури, державної традиції, справжнім центром світу, а Константинополь - казковою столицею, повної скарбів і багатств, символом сили, краси, слави ... І ось у свідомості всіх «варварських» народів можна простежити парадоксальну двоїстість у їх ставленні до Візантії. З одного боку - це мрія військова, завойовницька: поживитися багатствами Імперії, відірвати від неї землі, перемогти її - ось постійне прагнення слов'янських «царств». З іншого ж - глибоке, майже релігійне повагу до неї, бажання в усьому їй наслідувати, долучитися до тієї славної, багатовікової традиції, яку вона втілює. Але ця традиція в свою чергу невіддільна від християнства. Тільки прийняття християнства може «варварів» залучити до культури, включити їх у «великі сім'ї» роду людського. І тому хрещення стає як би неминучим етапом політичного, державного росту слов'янства, ознакою його історичного «повноліття».

Християнство існувало в Болгарії, звичайно, і до Бориса - це була здавна «хрещена», імперська земля. Але Борис перший зробив з християнства знаряддя державного зростання, державної «кристалізації» свого Царства, коротше кажучи, пересадив в свідомість слов'ян ту християнську теократію, якої від звернення Костянтина жила Візантія.

Політичний розрахунок у діяльності Бориса видно ще і в тому, що він довго вагався, звідки прийняти хрещення - від Візантії чи від Риму. Йому доводилося рахуватися зі своїм оточенням, з тією «дружиною», яка, природно, найбільше була пов'язана з національною язичницькою традицією. Цим боярам християнство треба було показати не як віру ворогів - візантійців а як, навпаки, основу болгарської державної національної незалежності від Візантії. Між тим, за візантійською теократичної ідеології, що зв'язала в нерозривну єдність Церква і Імперію, хрещення означало саме входження і в Царство, вступ у візантійський світ, загрожувало, іншими словами, розчинити в ньому молоду болгарську державність. Тому основною лінією всієї церковної політики Бориса і його наступників стає - домогтися в щоб те не стало своїй незалежній або «автокефальною» Церкви, яка могла б у Болгарії стати тією ж «релігійної санкцією», тим самим джерелом святості та навіть абсолютизації держави, якою була в Імперії Церква Константинопольська. Це надзвичайно важливий момент в історії Православ'я і його потрібно особливо підкреслити. Християнство приходить до слов'ян у своєму візантійському, теократичний обличчі і відразу ж стає джерелом в ньому тієї ж мрії, того ж бачення, того ж задуму, що і в Візантії. Тільки тепер цей задум вже не може не вступити в конфлікт зі своїм візантійським «прототипом», не може не внести до Православний світ отрута неминучих розділень, поляризацій боротьби ...

Борис вагався і, очевидно, схилявся до західного рішенням. Але. не допустити цього для Візантії було питанням життя і смерті. І ось вдала для греків військова кампанія змусила Бориса капітулювати: умовою світу Візантія поставила хрещення. Болгарська «каган» був хрещений негайно, майже на полі битви (869). Сприйменником його був сам Імператор Михайло III-тий. Але те, чого боявся Борис, сталося: «дружина» підняла бунт. Новокрещенов князь затопив його в крові, але зрозумів цей урок. Він відразу ж став домагатися від Візантії «церковної автокефалії». Для нього це означало перший крок до Царства - мрії усіх варварських держав, у самій боротьбі з «Ромео» засвоюють назавжди римо-християнську ідеологію.

Але Візантія зовсім не збиралася давати йому цієї «автокефалії». Адже для неї політичний задум при хрещенні Болгар був протилежний задумом Бориса. Борис через хрещення шукав зміцнення своєї незалежності, твердого фундаменту для болгарської державності, Візантія тим же шляхом прагнула наскільки можливо підпорядкувати собі сильну і небезпечну Болгарію, включити її в сферу своєї, «теократії» ... Тут зайвий раз позначилася вся зачарованість візантійського свідомості своєї теократичної теорією, нездатність його оцінити події з чисто-християнської, чисто-церковної точки зору. Саме хрещення у цій теорії ставало вже не тільки вступом в стадо Христове, воцарінням благодаті - але - в якій сильній мері! - Прийняттям «візантійського підданства». Отруєна сама, Візантія цим головним своїм гріхом, отруювала, на жаль, і тих, хто від неї приймав християнське Благовістя.

Тепер починаються «варіації» Бориса. Не отримавши «автокефалії» від Візантії, він звертається до Риму. І болгаро-візантійська драма ускладнюється наростаючою в ці десятиліття поділом Церков. Ворог Фотія, один з творців середньовічного папства, Микола I, не міг не вхопитися з радістю за цю можливість утвердити свою владу на Сході. Він послав у Болгарію двох єпископів (візантійці не йшли далі архімандритів), книги, подарунки, листи. Зраділий Борис прогнав з Болгарії все грецьке духовенство і там почалася бурхлива латинізація. Папа ж у своїх листах прагнув всіма силами дискредитувати «грецьку віру»!

Але тривало це недовго. Борис хотів патріарха і автокефалії. А до цього папство було ще менш схильне, ніж Візантія - в цей час на самому Заході знищувалися останні сліди незалежності стародавніх Церков. І так само рішуче, як він порвав з Візантією, Борис порвав з Римом і знову звернувся до Константинополя. Навчені гірким досвідом, Візантійці змушені були тепер погодитися на напівавтономною болгарську архієпископію. Що вони зробили це з потреби, з «ікономії», не зрікаючись на ділі ні від ноти у своєму розумінні церковної «монополії» Візантії, покаже вся подальша трагічна історія болгаро-візантійських відносин. Але на перших порах це заспокоїло Бориса, дало йому можливість зайнятися зміцненням свого, тепер уже християнського, Царства ...

І вся ця політична забарвлення не повинна закривати від нас позитивного значення справи Бориса. Перш за все, величезне значення за своїми наслідками мало прийняття в Болгарії кирило-Мефодіївського спадщини. Вигнані з Моравії «седьмочісленнікі» прийшли до Болгарії і тут з пошаною були прийняті Борисом. Розумний «каган» не міг не розуміти значення слов'янського богослужіння для своєї мрії про слов'янську Імперії з незалежною Церквою, як її релігійної опорою. Щоб уникнути сопротівленія грецької ієрархії, він відправив Климента, главу седьмочісленніков, в західну частину свого царства - у Охридську область, де справа Кирила і Мефодія і знайшло свою першу, родючий грунт. Св. Климент Охридський своїм світлим образом висвітлює початок слов'янського християнства: не обмежуючись одним релігійним освітою, він намагався всячесскі поліпшити і економічні умови життя своєї відсталої пастви. Тут же були створені численні кадри слов'янського духовенства, накопичена християнська православна слов'янська писемність: тут початок православної слов'янської культури.

Образ самого Бориса не вичерпується його політичними розрахунками та мріяннями. Чим далі йшов час, тим все сильніше політичний інтерес змінювався в ньому вже чисто релігійним. Християнство дійсно проростало в його душі і якщо він не кинув своєї справи, не змінив своїх теорій, в глибині його свідомості все сильніше запановувало «єдине на потребу». Західний літописець говорить, що вдень він був перед народом одягнений в шати, а ночі проводив у молитві. І ось, процарствовав 36 років, він в 888 р. відрікся від престолу, і передавши його синові, пішов у монастир. Державні заворушення закликали його ще раз до влади. Але, відновивши порядок, передавши царство онукові Симеону, він остаточно пішов у молитовне життя ...

З Симеоном (892 - 927) Болгарія досягла свого апогею. Сам Симеон виховався у Візантії, де вивчав «риторику Демосфена і силогізми Аристотеля». І його на все життя полонила краса і велич візантійського двору, подобу якого він створив у своїй новій столиці - Преславле Великому. Але це не змусило його забути Болгарії, а, навпаки - до пароксизму загострило мрію Бориса: чи не настав час Болгарії заступити місце старезної Імперії, стати спадкоємицею Християнської теократії, болгарському ж «кагану» увінчати свою голову священної діадемою візантійського василевса? Так візантійська теократія, «формуючи» варварів, давала їм зброю проти самої себе, вказувала їм програму. Їх метою, межею їх бажань стає Св. Софія, небо на землі, єдине серце християнської «всесвіту». З Симеоном відкривається епоха слов'янських конкурентів на титул Православного Царства, ревниво і «монопольно» зберігався греками ...

Майже все царювання Симеона пройшло під знаком війни з Візантією - першої великої междуусобіци у православному світі. Болгарські війська стояли під Константинополем, але для Імперії ще не настав час поступитися своє первородство. Не перемігши Візантії, Симеон, як і дід, звернувся до Риму - і звідти отримав титул царя для себе, титул Патріарха - для свого архієпископа. Правда, це було чистою «фікцією»: ніякого підпорядкування Риму ми не бачимо в цей час у Болгарії, але ця фікція красномовно вказує на силу теократичної мрії, яка володіла свідомістю Симеона.

Головне ж значення Семена Болгарії в тому, що його час - золотий вік в історії церковно-слов'янської писемності, справжній розквіт славянскохрістіанской культури. На її створення Симеон не шкодував ніяких коштів: будував школи, бібліотеки, збирав цілі армії перекладачів. Створений при ньому запас церковно-слов'янської писемності виявився достатнім для потреб не тільки Болгарії, але, пізніше, для Церков сербської та російської. Звичайно, вся ця культура не була, та й не могла бути оригінальною. Сам Симеон був візантійським виучеників і справа Кирила і Мефодія також харчувалося візантійськими соками. Та й у своїй державній мрії Болгарія повторювала і засвоювала візантійський досвід. Один з істориків правильно назвав культурний розквіт при Симеона - еллінізації Болгарії. Так слов'янська стихія «оформлялася» еллінізмом, так народжувався слов'янський візантинізм. На першому місці у цій культурній роботі стояли переклади візантійських письменників: Отців Церкви, істориків, гимнографов. Сам Климент Охридський написав за візантійськими зразками житіє Св. Мефодія і переклав безліч богослужбових текстів, житій, творінь Отців. Залежність від Візантії позначилася й у тому, що «глаголиця» - тобто слов'янська азбука, винайдена Кирилом, замінена була «кіріляіцей», більш схожою на грецьку. Молоде Болгарське Царство отримало як би «енциклопедію сучасної візантійської культури» і це назавжди визначило розвиток слов'янського християнства. Незалежна політично і навіть церковно від Візантії, Симеоновской Болгарія глибоко просякла візантінізму. Сам слов'янську мову, «воцерковлена», стаючи церковно-слов'янською, виявився майже сколком з грецької. Болгарія - «слов'янська з мови, візантійська за духом - стала провідником візантінізму серед інших слов'ян - Сербів і, особливо, Російських» (Ф. Двірник).

Зі смертю Симеона починається занепад першого Болгарського Царства. У десятому столітті знову відроджується військова міць Візантії; - це епоха «візантійської епопеї» - відновлення її у всій своїй силі і славі. І це відновлення неминуче обертається боротьбою з ненависним болгарським «конкурентом». У 972 році вся східна частина Болгарії завойована, - і відразу ж вступає в салу візантійська «теорія»: Патріарх Даміан зводиться, а всі болгарські єпархії просто переводяться у підпорядкування Константинополю. Західна - македоно-албанська частина Болгарії з центром в Охриді протримається до 1028 року. Чи протримається разом з нею і автокефальна Болгарська Церква. Але коли після тридцятирічної війни між Василем II Болгаробойцею і знаменитим в болгарських переказах царем Самуїлом болгарська незалежність буде знищена, її долю розділить і Церква. Страшно думати, читаючи оповіді про цю війну, небувалою за жорстокості і люті (у якій благочестивий візантійський автократор наказує виколоти очі 15.000 бранців і потім послати їх назад до старого Самуялу), що це війна православних, і що її надихає, живить все та ж « теократія »- ця страшна, незнищенна брехня Візантії і всього константяновского періоду.

Перемігши, знищивши ворога, Василь проявить, правда, великодушність: болгарські бояри отримають візантійські титули, а Охридський архієпископ видимість автокефалії (але вже в іншому, візантійському сенсі). На ділі Болгарія майже на два століття буде піддана насильного «огречіванію». А дух відносини греків до болгар можна вловити в писаннях грецьких пастирів про своє болгарському стаді. «Він пахне гниллю, як болгарин пахне бараном», - пише про когось Феофілакт Болгарський, знаменитий візантійський ієрарх 11-го століття, богослов і знавець Гомера - і для нього болгарська натура «мати всіх зол».

Болгарське Царство воскресне ще з новою силою в самому кінці 12-го століття - коли знову ослабне Візантія. Це - так зване Тирновськоє Царство, пов'язане з ім'ям братів Асен, борців за національну незалежність. Його історія також починається з уже випробуваній «римської карти». Не визнає Візантія, визнає Рим, головне ж домогтися Царства і його умови - автокефальної Патріархії! І Іоанникій Калоян (1197 - 1207), молодший брат Асен, звертається до тата Інокентію III-йому, найбільшому з усіх середньовічних пап, при якому теорія про очолення татом всіх християнських народів досягає свого апогею. І в той момент, коли православна Візантія падає під ударами хрестоносців (1204), Калоян вінчається римським кардиналом - «царем болгарів і волохів». Але це не завадить йому воювати з латинськими панами Константинополя, взяти в полон Імператора Бодуіна і, незважаючи на всі клопотання папи, довести його до смерті. Єдність «християнських народів» все очевидніше перетворюється на трагічну пародію ... А потім орієнтація знову змінюється, Іоанн Асен II-ої (1218 - 1241) вступає у «православну коаліцію» з грецькими Імператорами Нікеї, отримує за це вже і грецьке визнання Тирновськой автокефалії, і знову це визнання «за потребою», від якого греки при першій же можливості відрікаються. І так триває до самого кінця - до знищення Болгарського Царства турками в кінці 14-го століття. Розриви і зв'язку, спілки та війни. Але вже ніхто не може вирішити суперечки силою: православні Імперії наближаються до кінця, але навіть близькість кінця нічого не може змінити в їх пристрасної мрії: «у Христі Бога вірний Цар і автократор Болгар і Греків» - ось титул останніх болгарських царів. Нехай номінально, але вони відчувають себе носіями єдиної теократичної традиції. Цей час її останнього урочистості у православному свідомості, її розпаду в житті.

І тут, як і у Візантії, тільки в тиші монастирів, тільки глибоко через цю сумну теократичної декорацією, росте і зріє справжня християнська душа, цвітуть справжні плоди хрещення: це образ св. Іоанна Рильського, це «малий Афон» у Софії, це Тирновськоє мученики, це учні ісихастів і суперечки про корисливості і некористолюбстві, це, нарешті, безперервне зростання богословських інтересів, відбиваний у церковно-славякской писемності. Теократична мрія Болгарського Царства загине, як і мрія Візантійська. Але світло і глибина Болгарського Православ'я залишать глибокий слід, принесуть невмирущі плоди у подальшому розвитку православного Сходу.

Історія виникнення Сербського Царства в ці ж століття багато в чому повторює болгарський досвід. І тут історичний шлях починається з роздробленого племінного побуту, проходить через перше зіткнення з Візантією і в ньому через першу «християнізацію». Костянтин Порфірогеніт відносить її до сьомого століття - до царювання Іраклія. А в дев'ятому столітті з сусідніх Панонії і Болгарії проникає до сербів і Кирило-Мефодіївське спадщина, яке назавжди зміцнить їх у східно-візантійському християнстві. У дев'ятому-десятому століттях в Рашке створюється перша подібність державного центру, там правлять «великі жупани». В епоху напруженої боротьби між Візантією і Болгарією та Серби потрапляють в сферу то одного, то іншого впливу. Також і Рачкская єпископії, в залежності від обставин, підпорядкована то Константинополю, то Болгарії, то Охриді. Але під усіма цими мінливими впливами росте і міцніє національне сербське самосвідомість. І росте воно, звичайно, у міру засвоєння сербами візантійських ідей - будь-то в грецькому або болгарському обличчі їх ... Позначається і тут «римський спокуса»: у 1078 році великий жупан Михайло отримує від папи Григорія V-го королівську корону. До середини 12-го століття Сербія має вже всі елементи державності і для неї наступає час - втілювати все ту ж візантійську теократію, вступити до числа можливих спадкоємиць Візантії.

Це і є справа знаменитого Неманьї. Поруч воєн - проти інших жупанів, проти Візантії - Неманья об'єднує Сербію, і відразу ж вступає в це «будівництво» і теократичний мотив. Син Неманьї, Стефан Первовенчанний спочатку заграє з Римом - це епоха Інокентія III-го та першого падіння Візантії. Але потім орієнтація змінюється, очевидно, під впливом молодшого брата Стефана - Афонського ченця Сави, який разом зі старим Неманьєю (теж постригся під старість на Афоні) заснував знаменитий сербський монастир Хілендар на Св. Горі. Незабаром Сава їде в Нікею, куди перейшла після розгрому 1204 столиця Візантійської Імперії. У цей час візантійці шукають собі союзників проти латинських завойовників і для них дуже важливо не допустити переходу слов'ян в латинську орбіту. Тому вони погоджуються і на автокефалію Сербської Церкви і на поставлення Сави перший Сербським архієпископом. Повернувшись до Сербії, Сава влаштовує в Жічском монастирі церковний центр нового Царства. Він ділить країну на єпархії, присвячує своїх учнів. Потім здійснює урочисте «оновлення» християнства в Сербії. У Жичє зібраний собор всього духовенства, скоєно особливе служіння і після нього Архієпископ вимовляє від імені всього народу урочисте сповідання віри з прокляттям всіх єресей. І, нарешті, останній акт, логічне завершення всього попереднього: в 1221 р. Сава повторно вінчає на царство свого брата Стефана Первовенчанного. Процарствовав 14 років, затвердивши і Церква і Царство, Сава передає архієпископію своєму учневі Арсенію, а сам вирушає в Св. Місця. Помер він у Болгарії у свого родича Царя Іоанна Асеня в 1236 р. День його пам'яті - 12 січня - залишився національним сербським святом, бо св. Сава батько і сербського Православ'я і Сербської державності.

Подальша історія Сербського Царства фактично лише повторює вже знайому схему: ті ж складні відносини з Римом, той же політичний питання про унію, постійні зміни орієнтацій, - то з греками, то проти них. Останній розквіт Сербії - царювання Стефана Душана (1331 - 1355), коли Сербія майже досягає початкової мрії слов'ян: відновлення єдиної Імперії під слов'янським прапором. У політики Душана одна мета - взяти Константинополь, об'єднати під свій владою сербів, болгар, греків, - і загальними зусиллями ліквідувати всі підсилюється турецькій небезпеці. У 1346 р. він вінчається в своїй столиці Скоп'є «Імператором Сербів і Греків», до цього ще архієпископа Сербії зводить в Печі в Патріарха. Але і він заграє з Римом, і за це відлучається Константинопольською Церквою. Восени 1355 він готує останній похід на Константинополь. Ніколи, здається, мрія про слов'янську «зміну» Візантії не була так близька до здійснення. Імперію врятувала несподівана смерть Душана.

Але вже наближається кінець всіх Імперій - турецьке ярмо і з ним - крах великих теократичних мрій. І, можливо, в цьому першому зльоті, першому розквіті слов'янського християнства найкраще видно підсумки пізньо-візантійської голови на шляху Православної Церкви: і вся внутрішня обмеженість її релігійно-політичної ідеї і, одночасно, духовна життєвість самого Візантійського Православ'я. У слов'янському «параграфі» ​​візантінізму Церква і Царство породжені однією ідеєю, одним і тим же світоглядом, що йде від Імперії, хоча і проти Імперії спрямованим. Саме в цій ворожнечі - основний гріх візантійської спадщини, який у смута і спокуси зживається в наші дні. Але характерно, що смертельна ворожнеча слов'янських Царств проти Візантії, що тривала століття, пролити стільки православної крові, ні в чому не порушила єдності самого візантійського стилю православ'я і слов'янське християнство було і залишилося, перш за все, точним відображенням, повторенням і розвитком християнства візантійського. І якщо це слов'янське православ'я відокремити від зовнішніх, політичних доль його, то залишається справді єдиний Православний світ, що має одну особу, що харчується одними і тими ж корінням, насичений одним і тим же духом. І це єдність виявилося сильнішим політичних і національних поділів. Слов'янство явило себе творчо сприйнятливим до кращих плодам візантійського церковного переказу - до ідеалу обоження, осяяння, «світлого космізму», як кажуть тепер. Візантинізм одночасно і отруїв слов'янство своїм теократичною «месіанізмом» і назавжди запліднив його невичерпним багатством свого халкідонського, боголюдського устремління. Про це мовчазно свідчать, крім святих, преподобних, мучеників - дивовижне релігійне мистецтво балканських Церков, тільки зараз відкриває світові свою духовну красу. Тут - найкраще свідчення про глибоку воцерковлення слов'янської «психеї», кращий плід християнської Візантії.

Цією православної друку не змиють з розділеного зовні, але на глибині єдиного, візантійського християнського світу «темні віки» турецького ярма.

Список літератури

Олександр Шмеман. Візантія. Історичний шлях розвитку православ'я.